Поняття культури у культурному антропології: деякі тенденції

Л.А. Орнатський

Назви культурна (соціальна) антропологія, «етнографія», «етнологія» протягом усього ХХ століття використовуються в західній літературі для позначення практично однієї і тієї ж області знання. Перевага одного з них, як правило, пов'язано з традиціями окремих країн. Правда, іноді етнографія як наука описова розмежовується з етнології як знанням теоретичним. Однак ці розмежування дуже невизначені, оскільки в період панування культу емпіризму орієнтація на теорію в західній науці виявилася розмитою. Поняття «Антропологія», яке вживається головним чином в англомовних країнах, такий диференціації не знає і використовується як рівнозначне та «етнографії» і «Етнології» в цілому. Переважне використання в назві прикметника «Соціальна» або «культурна» пов'язане як з традиціями тієї чи іншої країни, так і з тим, як конкретно антропологія визначає предмет свого дослідження. Однак і тут немає чітких відмінностей. Зокрема, англійська антропологія називає себе соціальної, між тим багато її представники роблять об'єктом свого дослідження культуру, а не соціальну структуру, або розглядають останню як особливий спосіб організації культури. Починаючи з Е. Тайлора, якого називають і етнографом, та етнології, і антропологом, у західній, особливо європейській літературі виникає проблема визначення дисциплінарного статусу того чи іншого автора, яка вирішується досить довільно і дуже часто орієнтується на самоназва. У сучасній літературі не припиняються спроби розведення зазначених галузей знань, однак, розмежування проблемного поля культури стикається з безліччю труднощів. Занадто багато спільного в долю цих дисциплін і перш за все таким загальним є антропологічний принцип, введений в західну етнографію Тайлор, який і зумовив виникнення нової назви - антропологія (культурна, соціальна). Він же і теоретизувати етнографію, що була до цього описової, прикладної областю знань. У даній роботі ставиться задача розглянути деякі тенденції в розвитку західної думки про культуру в ХХ столітті на основі аналізу поняття культури, характерного для цього напрямку досліджень в цілому, що припускає використання відповідних назв як однопорядкові, хоча в заголовок виноситься одне з них, особливо що підкреслює специфіку західної традиції.

Вже на рубежі ХIХ-ХХ століть в західноєвропейській літературі виділяються два напрямки в дослідженні культури: філософський і те, яке згодом, коли намітилося зближення культурної антропології, етнології та етнографії з соціологією, стали називати етносоціологіческім. Відповідно оформляються і два підходи до визначення культури, які дали підставу західним дослідникам говорити про філософський і етносоціологіческом (етнографічному, етнологічному, культур-антропологи-зації, соціологічному) понятті культури. Філософські визначення в етносоціологіческой традиції, що цікавить нас, кваліфікуються як «ідеалістичні»: сюди відносять всі ті визначення, які зводять зміст культури виключно до духовної творчості і розглядають її як продукт діяльності окремих індивідів. Це аксіологічні визначення, у яких культура зв'язується з певним ступенем досконалості і для яких характерна опозиція: культурний-некультурний (людина, народ, епоха). Етносоціологіческіе визначення, на противагу ідеалістичним, кваліфікуються як «реалістичні». Це універсалістських визначення, пов'язують культуру з існуванням всього суспільства і, що включають у неї самі різноманітні сторони людської життєдіяльності, для них головна опозиція: культура-природа. Зрозуміло, це розмежування не можна абсолютизувати: «ідеалістичне» розуміння культури мало великий вплив і на Етносоціологія і навпаки. Слід також підкреслити, що ці дві протилежні установки формально ріднить одна спільне завдання - визначити специфіку людського способу життєдіяльності, різниця в тому, як розуміється «специфічно людське» у кожній з них, що було пов'язано в кінцевому рахунку з різницею загально методологічні установок. Проте в цілому тенденція розмежування простежується досить чітко.

Європейська традиція пов'язує початок розмежування філософського і етносоціологіческого підходу до дослідження культури з ім'ям Е. Тайлора (1832-1917). Строго кажучи, Тайлор не належить пріоритет розмежування самого по собі - основні його тенденції намітилися в європейській літературі вже на рубежі XVIII-XIX століть (Кант-Гердер). На Тайлора значний вплив мала гердеровская універсалістська інтерпретація культури (хоча й не безпосередньо, а через німецьких істориків, у яких вона знайшла великий відгук), але безумовно, в концепції Тайлора це розмежування набуває закінчену форму, отримує гносеологічний і методологічне виправдання, перетворюючись на свідому вихідну теоретичну установку дослідження. Авторитет Тайлора як вченого багато в чому сприяв тому, що сформульований ним підхід до культури отримав у європейській етнографії кінця ХIХ століття загальне визнання. Як вже вказувалося, Тайлор вперше ввів у етнографію антропологічний принцип дослідження, який при поясненні культури виходить з розгляду її з точки зору натуралістично або психологічно інтерпретується природи людини. Зведення культури до сутності людини ми знаходимо вже в Канта, але на відміну від Канта, Тайлор відмовляється від розгляду цієї сутності як прихованою від людини субстанції. Остаточне становлення нового поняття культури в концепції Тайлора пов'язано насамперед з перенесенням у етнографію основних вихідних установок позитивізму. Обмеживши сферу культури сферою історично даного - всієї сукупності форм людського буття, єдиним творцем і носієм яких є реальний людина, спонукуваний до дій своїми фізичними та психічними здібностями, Тайлор зажадав строго наукового дослідження цих форм і відмовився від аксіологічного підходу до визначення культури. Умови використання метафізичних спекуляцій на тему «істинної» і «неістинним» культури, дозволив йому не тільки затвердити універсалістських розуміння культури (культура-все, що створено людиною), але і додати новий напрямок етнографічним досліджень: конкретні форми «історично даного» слід вивчати з точки зору встановлення подібності та подоби складових їх конкретних елементів. «Явища культури у різних людських суспільств, - писав він, - оскільки можуть бути досліджені що лежать в їх основі загальні початки, представляють предмет, зручний для вивчення законів людської думки і діяльності »(Тайлор Е. Первісна культура. М., 1939. С. 1).

Тайлор, як бачимо, намагався вирішити проблему, яка була головною для філософії історії, але на іншому матеріалі і іншими, природно-науковими методами. У сучасній літературі існує точка зору, не позбавлена підстав, згідно з якою філософія історії в другій половині ХIХ століття йде у етнографію, цікава для нас тим, що вона зайвий раз підкреслює концептуальність нової етнографії, яка з цього часу стала називати себе і етнології і антропології. Традиційна етнографія в концепції Тайлора стає прикладною. Первісна культура, первісні народи цікавлять його вже не самі по собі, а як та сфера, на якій можна конкретно досліджувати природу людини та людської суспільства - «специфічно людське». Цю теоретичну установку західна етнографія зберігала протягом усього ХХ століття і в тих випадках, коли вона принципово відмовлялася від еволюціоністських ілюзій Тайлора. Як би не мінялися її методологічні переваги, вона завжди, навіть в епоху засилля емпіризму, працювала на теоретичну перспективу: різноманіття варіантів людського співжиття цікавить етнографів як основа для можливих узагальнень, які мислилися у свою чергу як фундамент для узагальнень ще більш широкого плану. Це в значній мірі концептуалізувати і поняття культури. Воно мало не тільки термінологічний статус, позначаючи сферу надприродного буття людини або його окремі аспекти: в ньому фіксувалися й установки дослідження, теоретичні позиції і методологічні захоплення, що в зрештою, і зумовило різноманіття визначень.

Вже на рубежі ХІХ-ХХ століть поняття культури стає найважливішою, ключовою категорією не тільки філософії і гуманітарного знання ( «науки про культуру»), але і соціальних наук, т. е. наук, орієнтованих на позитивістські зразки ( «науки про природу»). Найважливіше місце серед цих наук займає етнографія і культурна антропологія. Початкова конфронтація з «науками про культуру» визначила і особливу увагу до понятійному апарату і перш за все до головного поняття - поняття культури. Воно в центрі уваги всіх дослідників, які пишуть про культуру, його «Уточнення» розглядається як найважливіше завдання, як гарантія науковості. Поняття культури розробляється не тільки як зручний в методологічному щодо поняття, що дозволяє особливим чином і досить «суворо» систематизувати факти культури, але і як поняття, що виконує в соціальному знанні інтегративну функцію. Спроби побудови єдиної теорії культури, довгий час не залишали культурних антропологів, йшли насамперед у напрямку пошуків «єдиного» поняття культури. Ці пошуки провокували численні досліди систематизації наявних визначень культури, метою яких була не систематизація сама по собі, а встановлення ступеня розбіжності і можливостей згоди. Одна з найцікавіших систематизації такого роду - робота американських антропологів А. Кребер і К. Клахона (Kroeber AL, Kluckhohn C.K.M. Culture A Critical review of Concepts and Definitions. Cambridge, 1952), в якій підсумовуються використання цього поняття в англомовній літературі.

Хоча до кінця ХХ століття соціальна наука відмовляється від планів побудови єдиної теорії культури, будучи вимушеної змиритися з співіснуванням різноманітних, часом самих суперечливих концепцій, і навіть виправдовує їх різноманіття, зазначена робота надовго закріпила те відносне згоду, що склалося в етносоціологіческой літературі якщо не з приводу вихідних установок дослідження, то, принаймні, з приводу основної території етносоціологіческого поняття культури.

Виявивши в другому виданні своєї книги 257 дефініцій культури, Кребер і Клакхон розділили їх на 6 типів. Перший виділений ними тип дефініцій визначається як пояснювально-описовий. Це класичний тип ранніх етнологічних визначень культури, найбільш яскравим зразком яких є визначення Тайлора: «Культура або цивілізація, в широкому етнографічному сенсі складається у своєму цілому із знання, вірувань, мистецтва, моральності, законів, звичаїв і деяких інших здібностей і звичок, засвоєних людиною як членом суспільства »(Первісна культура. М., 1939. Р. 1). Другий тип дефініцій Кребер і Клакхон визначають як історичний, в його основі - акцент на традиції, які виступають в якості основного культурного чинника. Потім виділяються нормативні визначення, де специфічною особливістю культури вважається підпорядкування людини певним правилам, нормам, стандартам. Четвертий тип -- психологічні визначення, де робиться акцент на психологічний механізм формування культури. Сюди Кребер і Клакхон відносять і ті визначення, які розглядають культуру як апарат пристосування до середовища. П'ятий типу - так звані структуралістіческіе визначення, де завжди йдеться про якусь визначеної культури, при цьому підкреслюється її цілісний характер і внутрішній зв'язок, але нічого не говориться про культуру взагалі. Нарешті, шостий тип визначень - визначення генетичні, що роблять акцент на з'ясуванні походження культури, протиставляючи її природі і підкреслюючи її суспільний характер. Визначення цього роду американські дослідники розглядають навіть не стільки як особливий тип, скільки як специфічний аспект, властивий більшості сучасних визначень.

З певними застереженнями це можна сказати про всю класифікації в цілому: у ній фіксуються не тільки і не стільки самостійні визначення, але і ті істотні аспекти, моменти, сторони, які часто можна знайти в одному визначенні або в серії взаємодоповнюючих із роз'ясненнями визначень одного автора. Тим більше, що єдиного критерію класифікації немає: в одному випадку автори виділяють визначення, що роблять акцент на розкриття емпіричної сфери культури, в іншому - ті, де увага загострюється на тих чи інших методах дослідження. У багатьох варіантах визначень культури, що набули широкого поширення в культурному антропології та соціології ХХ століття, зокрема, перехрещується «нормативний», «Психологічний» і структуралістіческій тип дефініцій (М. Мід, Р. Лінтон, М. Герсковіц, Б. Малиновський), тому однозначне розподіл авторів з зазначеним градаціях представляє велику складність.

З огляду на дану класифікацію, постараємося, не обмежуючись її коментарями, зосередити увагу на те, як в культурній антропології ХХ століття інтерпретується обсяг поняття культури, його емпіричне наповнення. Тут ми можемо виділити два тенденції. Одна група авторів у визначенні культури йде слідом за Тайлор, намагаючись зібрати у своїх визначеннях як можна більше явищ культури та зробити це сукупність логічно більш переконливою. Сюди відносяться перш всього визначення культури, характерні для традиційної, описової етнографії. Це найширші визначення, які орієнтуються на тайлоровскій «Комплексний» підхід. Традиція Тайлора підтримується і багатьма культурними антропологами, які даючи визначення культури, намагаються все-таки порядок факти культури під певним кутом зору. До визначень такого роду тяжіють передусім еволюціоністи, але не тільки вони. Таким шляхом іде, наприклад, англійський антрополог Б. Малиновський, засновник функціонального підходу до дослідження культури, визначення якого вважається одним із самих широких в етнології ХХ століття, у якого культура є «інтегральна цілісність, що складається зі споживчих засобів і благ, конституціональних творчих принципів різних груп, людських ідей і навичок, вірувань та звичаїв »(Szkize z teorii kultury. Warszawa, 1958. S. 29).

До такого ж типу визначень можна віднести визначення культури американського соціолога Ф. Лінда: «культура - все те, що роблять люди, що займають загальну територію, способи цієї діяльності і те, як думають і відчувають, те, чим займаються, їх матеріальні знаряддя, цінності і символи »(Lind R. Knowledge for what? Princeton., 1948. Р. 19). Близькість Тайлор не означає, що між визначеннями культури Тайлора та вказаних авторів можна поставити знак рівності. Визначення культури Лінда і особливо Малиновського відноситься до числа тих, які в класифікації Кребер і Клакхон отримали назву «структуралістіческіх», тобто таких, в яких мова йде про окремих конкретних культурах, тим часом як у Тайлора - про складну цілісності, що характеризує культуру «взагалі». Однак, якщо відкинути онтологізірованное і закріплене в цих визначеннях відмінність пізнавальних перспектив, то з точки зору охоплення різних сфер культури вони можуть розглядатися як однотипні.

Інша група авторів, наступних у розумінні культури тайлоровской етнографічної традиції, вважає його варіант визначення застарілим. Тайлоровскому «збірному» визначенням культури ці автори, а їх більшість, протиставляють укорочені варіанти, знімаючи перерахування взагалі або підпорядковуючи його спробам виділення основної, самої специфічної риси культури. Спроби «упорядкування» тайлоровской класифікації цікаві тим, що дають можливість простежити, як конкретно інтерпретувалося в цій традиції «специфічно людське», тобто те, що відрізняє людину від тварини і відповідно представити, чим конкретно займалися етнологи і культурні антропологи, які зробили ставку на вивчення реальних?? орм людської життєдіяльності.

Тут перш за все слід виділити традіціоналістіческіе визначення культури, характерні для еволюціоністів, які роблять акцент на факт історичної спадкоємності. Такий підхід намічений вже у визначенні Тайлора. У концепції класичних еволюціоністів не було місця для історичної випадковості, тобто для можливості появи непередбачених явищ. Кожна наступна фаза історичного розвитку культури мала лише ті можливості, які були запрограмовані попередньої, а в цілому - логікою розвитку людської природи. Це майже автоматично відбилося на понятті культури і було закріплено етнологічної традицією. Відтворення людського досвіду, повторення його в кожному поколінні підкреслюють у своїх опреденіях і багато функціоналістів, яких ріднить з еволюціоністами в принципі Холістична методологія - розгляд культури як цілісності, хоча і локальної.

Серед визначень, що інтерпретують культуру в термінах спадкування, можна виділити два варіанти. Одні автори абсолютизує факт відтворення, виключаючи з культури весь творчий. Прикладом може бути визначення відомого американського антрополога-еволюціоніста Р. Лоуі: «Під культурою розуміється вся сума того, що особистість отримує від свого суспільства - вірування, звичаї, художні норми, звичаї харчування, вміння, які людина отримує не в результаті власне творчої діяльності, а лише як спадщину минулого, успадковане шляхом формального або неформального освіти. (Lowie RH The Yistory of Etnological Theory. NY, 1937. Р. 3). Інший варіант трактує культуру ширше, включаючи в неї не тільки успадковане, але й придбане в результаті творчої діяльності. Тут робиться спроба діяльнісної інтерпретації «специфічно людського», проте творче, нове розглядається як те, що можливо на основі наступності і що в свою чергу успадковується. Ілюстрацією тут може служити визначення культури англійського антрополога Р. Ферс, близького до функціоналізму, але намагався поєднати його з ідеєю зміни культури: «Культура підкреслює ті компоненти багатств, як матеріальних, так і нематеріальних, які люди спадкують, використовують, перетворюють, доповнюють і передають ». (Firth R. Elements of Social Organization, London, 1951, Р. 27).

Особливе місце серед визначень культури, що розробляються в руслі тайлоровской позитивістської установки, займають так звані нормативні визначення. У культурній антропології ХХ століття, особливо в американській, їм, мабуть, належить провідна роль. Прикладом одного з найкоротших визначень такого роду може бути визначення А. Редкліф-Брауна, який розглядає культуру як «певну стандартизацію способів внутрішнього і зовнішнього поводження »(Radcliff-Brown AR A Natural Science of Society, Gleencoe, 1957. Р. 95). Більш розгорнутий варіант знаходимо у відомої американської дослідниці М. Мід: культура - це «Вибір з цілісного поведінки, що група людей загальної традиції передає в цілісності дітям і дорослим частково іммігрантам, таким стає членами даного суспільства. Вона охоплює не тільки мистецтво і науку, релігію і філософію, до яким слово «культура» відноситься історично, а рівним чином і технологію, політичну практику, незначні інтимні навички повсякденного життя у вигляді способів приготування і споживання їжі або убаюківанія дітей до сну, в однаковою мірою як і методи обрання голови ради міністрів, або зміни конституцій »(Mead M. Cultural Patterns and Technical Change NY, 1961. Р. 12-13).

Поява нормативних визначень - своєрідна реакція на процес зближення культурної антропології і соціології; вони входять у літературу в міру того, як у західному суспільствознавство формулюється і зміцнюється думка, згідно з яким специфічним предметом соціології є дослідження колективного (соціального) поведінки індивідів, тобто приблизно з 20-х років. Під безпосереднім впливом соціології, культурні антропологи, за традицією ніколи не робили відмінності між культурою і суспільством, прийшли до інтерпретації культури як суми (а в надалі - як системи) людських поводжень, що здійснюються з особливих правилами, зразками, моделями, яким стали приписувати основну роль у функціонування суспільства. З культурної антропології таке розуміння культури увійшло до власне соціологію. Розуміння культури в термінах поведінки розглядається деякими дослідниками як найбільш універсальний тип «структуралістіческіх» (в класифікації Кребер і Клакхон) визначень, однаково задовольняють як соціологів, так і етнологів. Слід зауважити, що в післявоєнні роки, поряд з визначеннями, що фіксують лише способи людської поведінки (їх іноді називають соціологічними), з'явилися й такі нормативні визначення, де підкреслюються і результати, продукти людської діяльності. Це спроба ще більшої універсалізації поняття культури, зроблена в зв'язку з тим, що описова етнографія як і раніше продовжує концентрувати свою увагу на дослідженні предметного змісту людської діяльності та виключення його з визначення культури суперечило б усталеною традицією. Найбільш вдалим зразком такого визначення є, на думку багатьох західних дослідників, визначення відомого американського антрополога і соціолога Р. Лінтона: «Культура - це уклад завчено поведінки і результати поведінки, складові елементи якого є спільними для членів даного суспільства і передаються в його межах »(Linton R. The Cultural Background of Personality. LNY, 1945. Р. 31). Деякі дослідники вважали, що по лінії поділу цих «сфер впливу »проходить межа між традиційною етнографією, з одного боку, і теоретичної етнології та соціологією, з іншого: етнографія досліджує продукти людської діяльності, етнологія і соціологія - способи діяльності.

Велике місце серед визначень культури, розробляються в руслі тайлоровской етнологічної традиції займають визначення, інтерпретують культуру в термінах символічного поведінки, що розглядають її як «здатність створення символів і надавання значень »,« здатність навчання й настанови », здатність до створення мови. Інтерес ХХ століття до лінгвістичної проблематики знайшов відображення і в культурної антропології, у тому числі в еволюціонізму. У Л. Уайта, видного представника американської культурної антропології, її еволюціоністської гілки, «Культура - це сукупність явищ і дій (способів поведінки), предметів (зроблених з їх допомогою знарядь і речей), ідей (переконань, знань), почуттів (відносин цінності), які залежать від використання символів. Культура - це символічний, безперервний, кумулятивний і прогресивний процес »(American Sociological Review, 1947. Vol. 2. № 6. Р. 693) Тут у наявності найширше визначення, де факти культури організовуються, упорядковуються вказівкою на їх залежність від символічної діяльності, що в кінцевому рахунку обмежує як зміст культури, так і область дослідницького інтересу. У класифікації Кребер і Клакхон символічні визначення віднесені до розряду «Генетичних», тобто таких, які фіксують умови, що вплинули на розвиток культури, її причини. Справа, однак, в тому, що ті автори, які підкреслюють символічне походження культури, як правило, роблять символічну діяльність одночасно і головною характеристикою культури. І з точки зору змісту, емпіричної цінності символічні визначення можна розташовувати на одній площині з вже перерахованими.

Символічні визначення культури можна розділити на дві групи. До першої групи належать ті, які не виходять за межі об'ектівісткі орієнтованої етнології. У концепції Л. Уайта символ трактується як «предмет, що володіє цінністю або значенням, даними тими, хто їм користується ». Символічний світ - це предметний світ, володіє значущістю для людини. Тут ми бачимо своєрідну спробу впровадження в етнологію аксіологічного підходу, людського виміру: створений людиною світ не байдужий йому; означівая його, людина тим самим виявляється здатним зберегти його і передати у спадщину. У тих випадках, коли знак і символ асоціюються насамперед з вербальної, словесної діяльністю людини, вони так чи інакше відсилають до предметного світу, миру речей, це задається позитивістської установкою і етнологічної традицією. Як б не визначалися знак і символ (в концепції Л. Уайта це одне й те саме), світ знаків і символів, а також стоїть за ними світ значень - це стійкий мир, що гарантує людині можливість орієнтації в ньому.

Друга група визначень - це визначення, що виходять за межі етнологічної традиції. Довгий час вони були не периферії етнологічного знання і лише до кінця століття заявили про себе з усією певністю, хоча більшість антропологів їх не приймає і зараз, вважаючи, що вони підривають науковий статус культурної антропології. Це інтерпретації, для яких характерний відмова від предметної трактування символів. Зокрема, такий підхід характерний для етнометодологіі. Етнометодологія - це напрямок в американській соціології, яка надала вплив і на етнологію, на її пошуки «природи» людини. Тут ми бачимо відмову від позитивістського об'єктивізму: символи не відсилають до предметного світу, що стоїть за ними, а своєрідним чином конституюють предметне поле людської діяльності. Етнометодологія склалася під впливом феноменології життєвого світу Гуссерля і Шюца. Людина в цих концепціях початку є розуміючим людиною і задача дослідника полягає в тому, щоб зрозуміти, як у різних культурах (і культурі «взагалі») здійснюється це розуміння. Основні зусилля в етнометодологіі націлені на вивчення рутини, яку люди використовують у своїй повсякденному житті і яка, зрештою, і породжує «почуття належності до світу », тобто розуміння. Суспільство, вважають етнометодологі, скріплюють не цінності, не норми, не знаки (слова і предмети) самі по собі, а застосовувані індивідами «методи» розуміння повсякденного життя: стійкість світу визначають не об'єктивні, а суб'єктивні структури - символічні системи, які позбавлені стійких значень і носять ніби ігровий характер. Світ значень, спільних для всіх, у етнометодологіі (що відрізняє її від концепції Шюца) не є початково даними для індивідів. Він постійно конституюється, задається заново і це завжди інший світ. Він підтримується не стабільністю мови, а стабільністю процедур ( «методів»), пов'язаних з його використанням. Спільними можуть бути лише ті смисли, які задаються цими процедурами. Для багатьох етнометодологов людські відносини і словесні відносини - це одне і те ж, що підлягає однаковими правилами. При цьому не мова як такий, а його використання в мові, балачки, розмові обумовлює реалізацію людських взаємодій, тобто розуміння. Таким чином, основний комунікативної одиницею є тут не символ (слово, знання), а схема використання символу (символ символу).

У літературі є спроби поєднання цього підходу з класичними об'єктивними методами дослідження чужих культур. Зокрема, можна послатися на досвід відомого французького соціолога П. Бурдьє, який як антрополога (він починав свою діяльність як антрополог) вивчав почуття честі у селян-кабілів (Алжир). Намагаючись як би зсередини зрозуміти зміст почуттів і думок кабілів, Бурдьє звернув увагу на складний ритуалізм в їхній поведінці, за яким не було ніяких стійких значень. Він прийшов до висновку, що це свого роду «символічний капітал", що забезпечує соціальний порядок і взаєморозуміння. Багато свої висновки Бурдьє використав і в своєї соціологічної практиці, перенісши їх на дослідження французького суспільства, оскільки соціологія в його інтерпретації також орієнтована на дослідження природи людини і специфіки колективної форми його буття.

Короткий огляд визначень культури в «удосконаленої» редакції дозволяє відзначити, що відмовившись від властивого Тайлор комплексного підходу, численні його послідовники та інтерпретатори стали на точку зору абсолютизації окремих форм і проявів людської життєдіяльності, що в кінцевому рахунку зумовило і однобічність у вирішенні питання про природу людини. Причина цього - онтологізація дослідницьких перспектив, з якою, як відомо, західна думка боролася, але яка постійно відтворювалася в культурному антропології та етнології в силу їх орієнтації на вивчення конкретних форм буття. Поняття культури, незважаючи на всі спроби уточнення його емпіричного змісту, було поняттям - ідеалізацією, за допомогою якої кожен раз заново систематизувалися факти культури, одні при цьому висувалися на перший план, інші опинялися на периферії. Саме за допомогою таких ідеалізацій західні соціологи й антропологи сподівалися охопити всю повноту проявів специфічно людського і створити на цій основі єдине поняття і єдину теорію культури. Як вже вказувалося, ці спроби не вдалися, хоча, безумовно, мали й позитивне значення.

Слід, однак, помітити, що навіть разом взяті ці визначення не відповідають претензіям на повноту охоплення форм діяльності людини. Властива людині здатність передачі громадського спадщини як у вигляді предметів, так і у вигляді норм і правил поведінки - необхідна умова функціонування і розвитку суспільства. Завдяки процесу символізації людина не починає кожен раз заново свій діалог з природою, але, будучи включеним в ту чи іншу культуру, засвоює досвід попередніх поколінь і тієї групи, до якої він включений, долаючи тим самим обмежені можливості власної натури. Символізація, безумовно, один з головних механізмів людської діяльності. Багато з форм соціальної поведінки людини, перш за все, інституційний поведінку, приписані нормами і цінностями. Проте цим не вичерпується поведінка людини в групі. Людина перш за все діє безпосередньо, практично. І питання про те, що генетично первинним: безпосередня діяльність або символічна залишається відкритим до цих пір. На антропологію великий вплив надала гіпотеза антрополога-лінгвіста Е. Сепір про те, що мова передував найперший винаходів людини, таких як вміння розпалювати вогонь, обробляти камінь і т.д. Проте багатьма дослідниками, що виходять із дуже різних теоретичних і філософських принципів, ця гіпотеза спростовується, вони доводять тісний зв'язок мовних форм з безпосереднім практичним діяльністю. Опис технології одержання сталі не може замінити працю сталевара. Той факт, що ні одна складна система дій, що охоплюють елементи «безпосередній культури», не може обійтися без зв'язку з елементами культури символічною, не знижує її ролі в структурі інших видів людської діяльності. Культурна антропологія пройшла повз проблеми взаємодії символічною і безпосередньої діяльності і, зокрема, проігнорувала той факт, що культура може передаватися і передається не тільки символічним, але і безпосереднім шляхом.

Іншою характерною рисою етнологічних визначень культури ХХ століття є звуження сфери культури до пристосування до культурного середовища і відповідної реакції на її вплив, зведення її до процесу освоєння створених суспільством цінностей. Процес збагачення і видозміни спадщини минулого, хоч і підкреслювався в деяких з них, але по суті залишився поза рамками дослідження, так само як і поведінки, які виходять за межі санкціонованих суспільством правил і норм. Дослідження нормативно-пристосувальних механізмів людського поведінки, однак, не може претендувати на універсалізм. Розгляд діяльності людини винятково в плані пристосувальних реакцій людини до середовища мало гносеологічні виправдання, адже антропологія тривалий час займалася дослідженням культур безписемних народів, де традиції відрізнялися особливою стійкістю і темпи культурного оновлення простежити було не можливо, що значною мірою сприяло абсолютизації ролі і значення культурного успадкування та культурного примусу.Універсалізація такого підходу, однак, значно спотворює природу і характер людської діяльності.

Особливістю етнологічних інтерпретацій культури є визнання її суспільного характеру. Ідея соціального, громадського характеру культури розвивається в культурної антропології в плані трьох тверджень: 1) культура можлива тільки в рамках суспільства, 2) культура - продукт суспільства, 3) всі факти культури є громадські факти, і навпаки. Об'єднує їх те, що «громадська», соціальне інтерпретується, як і культура, антропологічно. Серед антропологічних інтерпретацій культури можна виділити біологічні та психологічні трактування. Прикладом біологічної трактування може служити концепція Малиновського. Ставлячи завдання досліджувати культуру, як ціле, Малиновський розумів її як структурну систему, яка визначається загальними біологічними потребами. Загальні біологічні потреби є, на його думку, та єдина середу, з якою необхідно починати вивчення «людини у культурі », оскільки культура являє собою не що інше, як складний інструмент для їх задоволення. «Громадська» в такій інтерпретації не просто надбудовується над біологічним, але безпосередньо їм обумовлюється. Біологічний підхід до тлумачення культури, однак, не отримав у культурному антропології широкого розповсюдження. Більшість антропологів і соціологів виходили з психологічного розгляду культури, що отримало розповсюдження починаючи з 20-х років, коли в культурній антропології була сформульована проблема «особистість і культура» в рамках якої стали вивчатися різні форми взаємодії між індивідом і «культурними групами».

Особливий вплив на розвиток психологічного розгляду культури справив психоаналіз. У спробі застосування психоаналізу до визначення культури можна виділити три підходи. Перший безпосередньо пов'язаний з ім'ям З. Фрейда і пояснює всі культурні явища як прямий результат певних інстинктів, переважно сексуальних, незмінних, позаісторичного за своєю природою, які представляються як стрижень всієї психічного життя індивіда. Фрейд не обмежував структуру характеру особистості виключно цими природженими імпульсами, містив у неї і «соціальне», яке виступає як сукупність вимог з боку суспільства, навіювання людині в ранньому дитинстві; роль соціального, рівного моральному зводиться до придушення природних інстинктів: всі люди, згідно Фрейду, проходять одні й ті ж стадії психосексуального розвитку, які можуть проявлятися по різному в залежності від переживань дитинства, накладає незгладимий відбиток на все подальше життя людини. Культура, таким чином, є результат зіткнення двох самостійних почав, вона виростає як своєрідна форма сублімації психічних реакцій в відповідь на соціальне табу, як спотворена форма прояву природних інстинктів. Конкретно - історичні прояви окремих до