германізм в дзеркалі російської ідеї: історичні перспективи Німеччини у тіні російського утопічного традиціоналізму межі XIX-XX століть

Д. В. Бугров

Непроста історія взаємин російського і німецького народів, що пройшла в XX столітті через горнило двох спустошливих світових війн, є предметом вивчення багатьох представників гуманітарних наук обох країн. Особливе місце в ряду проблем, що характеризують динаміку процесу міжкультурного спілкування і взаємодії, займає питання про сприйняття один одного великими сусідами за великим європейському "дому", про стереотипи і фобії, які протягом тривалого часу служили (і почасти продовжують служити) якоюсь перешкодою на шляху до взаємовигідного діалогу1. Примітно, що до кінця XX століття з поля зору дослідників не вислизнула і настільки цікава проблема, як співвідношення ідеології консерватизму на матеріалах історії суспільно-політичної думки Росії та Германіі2.

Остаточне подолання взаємної недовіри та настороженості неможливо без розвінчання упереджень і відмови від звичних поведінкових схем - Таких, як протиставлення "свого" і "чужого", що породжує дуже живучі забобони, які передаються з покоління в покоління. XXI століття - Звичайно, якщо воно дійсно з'явиться століттям торжества прогресу, розуму і гуманізму - неминуче поставить перед людством надзвичайно непросте завдання. Мова йде про необхідність відмови від антиномії "свій - чужий" і переходу до дихотомії "свій - інший". Хочеться вірити, що домінантою у глобальному міжетнічному полілог стане трансформація уявних антиподів в реальних симбіонтів, - Інакше що почався техногенний століття може породити такі катаклізми, перед якими жахи минулих епох здадуться невинними забавами періоду дитинства або отроцтва цивілізації.

Відомо, що жоден з європейських народів не вступав з російською в настільки тісне, довготривале і багаторівневу взаємодію у всіх його проявах (від партнерства до протиборства і навпаки), як німецький народ. Це взаємопроникнення було і залишається чимось набагато більш широким і глибоким, ніж просте зіткнення центральноєвропейського гегемона з східноєвропейським.

Подолання стереотипів неможливе без ідентифікації причин, їх породжують. Сьогодні, коли світ адаптується до викликів глобалізму і мультикультуралізму, комбінує новації та традиції, визначає своє ставлення до фундаменталізму і боязко пробує на смак дивовижний плід під назвою "толерантність", видається актуальним звернення до досвіду попереднього зламу століть - доби, коли XIX століття з його вірою в торжество і незворотність прогресу поступався місцем новому сторіччя, яке поставило під питання практично всі орієнтири століття-попередника. Особливо цікавий, на наш погляд, аналіз набору засобів і методів, які були в арсеналі тих, кому за визначення було притаманне неприйняття іноземного впливу як чужого та шкідливого, - Ревнителів традицій, які, перебуваючи на консервативних позиціях, підтримували і розвивали склалися догми. Реанімуємо стереотипи, протиставляючи "чужому" - "Своє", традиціоналісти прагнули показати, що в "чужого" немає майбутнього, що воно ефемерно і приречена.

С. П. Хантінгтон, тіпологізіруя консервативне мислення, виявив такі підходи до її вивчення, як "автономний" (який розглядає консерватизм поза політичної кон'юнктури і обумовлює його психологічними нахилами частини соціуму), "ситуаційний" (який стверджує, що консерватизм - Ідеологія, яка проявляється у всіх історичних ситуаціях, коли виникає явний виклик існуючому соціальному порядку) і "аристократичний" (який трактує консерватизм як світогляд громадських сил, проти яких спрямована буржуазна революція) 3.

У 1929 році К. Мангейм, аналізуючи утопічне свідомість у своїй фундаментальній праці "Ідеологія і утопія ", відзначив і цікавий феномен консервативного утопізма4. В іншій роботі, спеціально присвяченій консервативного мислення, відомий німецький соціолог детально диференціював традиціоналізм та консерватизм. Традиціоналізм, на його погляд, іманентно "полуреактівен" і, отже, переважно психологічний, інстінктівен і дорефлексівен. Консерватизм ж, навпаки, свідомий і рефлексівен, оскільки є більш пізнім інструментом убезпечення традиції. "Традиціоналістської поведінка є практично чистий серію реакцій на подразники, - Пояснював К. Мангейм. - Поведінка консервативне - осмислено, до того ж осмислено по відношенню до змінних від епохи до епохи обставинами "5.

Через сорок років польський соціолог Е. Шацький рушив далі і, простежуючи відмінності і взаємозв'язок утопії і традиції, запропонував розглядати консерватизм як одну з двох різновидів традиціоналізму - Ту, головним мотивом якої є прагнення зберегти і зміцнити що склався порядок речей. Саме цим консерватизм відрізняється від архаїзму - іншої форми традиціоналістичого світовідчуття, що відстоює необхідність знищення існуючого порядку в ім'я відновлення колись втрачених справжніх орієнтирів і цінностей. Таким чином, відповідно до концепції Е. Шацького, традиціоналізм може являти собою спробу консервації (консерватизм) або реставрації (архаїзм) якогось спадщини, яке іде покоління повинне передати змінює його генераціі6.

П. Ю. Рахшмир, авторитетний російський дослідник консервативної ідеології в минуле та сьогодення, виділяє три варіанти консерватизму: традиціоналістський, ліберальний (помірний) і екстремістскій7.

Слід зазначити, що переконання російських традиціоналістів рубежу XIX-XX століть в цілому відповідали основних постулатів доктрини консерватизму в тому вигляді, як її резюмував С. П. Хантінгтон: фундаментом суспільства є релігія; суспільство розвивається шляхом передачі мудрості попередніх поколінь наступним; досвід і звичай краще, ніж розум і логіка; колектив вище особистості; люди не рівні, і це нерівність закріплює станова організація суспільства.

Російські історики в останні роки приділяють особливу увагу вивченню специфіки вітчизняного консерватизму. Це цілком зрозуміло, адже в попередній період дана проблема могла розглядатися радянськими дослідниками лише в контексті горезвісного урочистості переможного соціалізму над реакційної монархічною ідеологією. У 1990-і роки в Росії з'явилися серйозні роботи, присвячені розвитку консервативної парадигми в історичному контексте8 .

Значний інтерес становлять матеріали дискусії, що розгорнулася на сторінках журналу "Вітчизняна історія" вже в новому тисячолітті. А. В. Репников резонно зазначає, що, "незважаючи на приналежність до консервативного табору багатьох видатних письменників, істориків, філософів, єдиною "консервативної теорії" в Росії так і не склалося ". При цьому "змішання ліберальних і консервативних елементів світогляду тих чи інших діячів говорить не стільки про подвійності їх свідомості, скільки про ще однією специфічною межах російського консерватизму ". До того ж, як справедливо вказує А. В. Репников, "під впливом модернізаційних процесів, що відбувалися в країні на рубежі XIX-XX століть, російська консерватизм не залишався чимось незмінним ". Ближче до кінця XIX століття стара ціннісна "тріада" ( "православ'я, самодержавство, народність ") також мала потребу в оновленні, і консервативні кола" намагалися сконструювати на базі охоронної традиції нову, досить мобільний ідеологію, яка повинна була протистояти набирає силу і вагу в суспільстві ліберальним і соціалістичних ідей ". При всьому різноманітті різних проектів, на думку А. В. Репнікова, базові концептуальні постулати російського консерватизму рубежу XIX-XX століть цілком можуть бути ідентифіковані: визнання своєрідності, самобутності політичного та духовно-морального шляху розвитку Росії; констатація домінуючою ролі держави та непорушність самодержавної влади; стрижнева релігійна константа (теза про православ'я як єдиної "незамутненим" різновиди християнства і висновок про богообраності Росії та її особливому обіг); прагнення до збереження сформованої суспільної ієрархії у вигляді станового ладу; насторожене ставлення до розвитку капіталізму в країні та вимога врахування специфіки вітчизняної економіки (особливо - общинного укладу російського села); послідовна критика лібералізму, парламентаризму і соціалізма9.

У свою чергу, В. В. Звєрєв визначає консерватизм як "явище, постійно притаманна людському суспільству, своєрідний противагу беззастережної віри у прогрес і нігілістичного заперечення традиційної культури ". Консерватизму властива переважно захисна функція, і тому, з точки зору В. В. Звєрєва, "недолік наступальність в консервативній ідеології є однією з споконвічно притаманних їй слабкостей ". Ця слабкість, властива консерватизму взагалі, у Росії посилилася розбіжністю "консерватизму елітарного "(втіленого в ідеологічні формулювання і конструкції) і "консерватизму народного" (селянського, життєвого). Закономірним підсумком стало політичне фіаско консервативного руху в Росії початку XX столетія10 .

Версія К. Мангейма про те, що розвиток консервативної утопії багато в чому визначається розвитком її антіподов11 , Не викликає заперечень - принаймні на російському матеріалі. Справді, диференціація утопічних сюжетів цього напряму в XIX столітті йшла під впливом ліберальної літератури, а потім, до початку XX століття, утопічний традиціоналізм, який захищав необмежену монархію і православну ортодоксію, ідентифікував себе в наполегливій боротьбі з утопізм соціалістичним. Але, крім вітчизняних лібералів і соціалістів, під вогонь критики російських консерваторів неминуче потрапляли і їхні закордонні побратими. Боляче плив модернізаційний процес викликав реакцію відторгнення в росіян традиціоналістів, на повен голос заявляли про себе на літературному терені. Не випадково, по поширеній в філологічної середовищі думку, "література XIX століття, багато в чому випереджаючи вітчизняну філософську думку цього часу (ідея особливої визначеності російської долі, месіанства, есхатологічна ідея), створює свій образ Росії і російської людини "12. Цьому образу зусиллями консервативних ідеологів був протиставлений бездуховна, егоїстично-раціональний образ Європи і європейця. І якщо спочатку мішенню прихильників традиціоналізму зі зрозумілих причин, обумовленим франкомовного космополітизмом російської аристократії, були Франція і французи (як в утопічних сюжетах Ф. В. Булгаріна), то під кінець XIX століття, в силу змінених соціально-економічних і зовнішньополітичних реалій, увагу російських критиків європеїзму і вестернізації акцентується на Німеччині і її жителів. Закономірно, що антиномія "німецький - Російська "знайшла відображення і на побутовому рівні (згадаймо:" що російській добре, то німцеві - смерть "," російський мріє - німець будує плани ").

Інтерес до німецького досвіду підігрівався серед апологетів російської ідентичності ще й тому, що, як набагато пізніше, в 1947 році, тонко помітив релігійний мислитель Г. П. Федотов (фахівець з російської духовності, майже чверть століття прожив в еміграції), цікавість викликало "національне почуття Німеччини, самої динамічної нації Європи" 13.

Відомий прихильник ідеї російського месіанізму Л. А. Тихомиров, автор фундаментальної праці "Монархічна державність" (1905), відзначав, що неможливо передбачити тривалість існування тієї чи іншої національної спільноти: "Держава і нація живуть не один день, а невизначено довгий період, який, за міркою дня, є "вічністю". Ми навіть не можемо сказати, чи є термін життя держави та народу "14.

Закономірно припустити, що питання про "термін життя" великого західного сусіда, остаточно оформився в 1871 році в Німецьку імперію, дуже хвилювало громадську думку Росії - і не в останню чергу тій його частині, яка і на порозі новітнього часу продовжувала наполегливо захищати цінності вітчизняного традиціоналізму.

К. П. Побєдоносцев, найвидатніший консервативний теоретик і практик 2-ї половини XIX - початку XX століття, кажучи про боротьбу слов'янофілів 1830-1850-х років з "згубним" впливом "насувалася із заходу хмари космополітизму і лібералізму ", бачив у аксаковском гуртку" фортеця здорового російського патріотичного почуття ", зведену для захисту" інстинкту російської природи "від конкретного ворога. Показово, що могутньому обер-прокурору Святійшого синоду головною загрозою бачилися зовсім не британські ліберали чи французькі соціалісти, а "фальшиві" ідеї, який котився до Росії саме з Німеччини: "То був час, коли Арнольд Руге в Німеччині проповідував, що слід вважати основною метою зовсім не отечество ... а свободу, і що справжнє отечество для тих, хто шукає свободи людей є партія "15. Пригнічений тим, що на Заході" стародавні основи християнської державності "піддаються натиску" налинули хвиль лібералізму ", К. П. Побєдоносцев тривожно зауважив:" Проголошується звільнення держави від церкви - до церкви йому діла немає. Проголошується і відмова церкви від держави, що кожен вільний вірувати як завгодно або ні в що не вірити ". І знову найбільше занепокоєння автора "Московського збірника" викликав німецький приклад, який досить заразливий: "Символом цієї доктрини є основні початку, проголошені Франкфуртським парламентом 1848/49 року ".

Історичні перспективи об'єднаної Німеччини здавалися К. П. Побєдоносцеву вельми примарними. Він негативно оцінював практику виборів в ландтаги і рейхстаг; наслідки цієї практики бачилися йому в песимістичному світлі: "У Німеччині введення загальної подачі голосів мало безсумнівно метою затвердити центральну владу знаменитого правителя, який придбав собі велику популярність величезними успіхами своєї політики ... Що буде після нього, одному Богу відомо "16 .

Після смерті Вільгельма I значна частина російського дворянства з критичною іронією і разом з тим боязко настороженістю придивлялася до Вільгельму II (цей що оцінює погляд відображений в щоденникових записах правоконсервативного громадського діяча, відомого видавця А. С. Суворина) 17 .

У 1871 році, в період чергового загострення східного питання, які прокинулися сплеск панславістскіх настроїв, Н. Я. Данилевський, класифікуючи "культурно-історичні типи", що розуміються ним як "самобутні цивілізації ", що живуть, розвиваються і вмирають за особливими законами, вичленував "германо-романський, або європейський тип". Цьому типу, на переконання відомого російського біолога, властиві насильницькою, надмірно розвинене почуття індівідуальності18 . Вибудувавши систему антропологічних аргументів, він спробував довести, що європейці (у першу чергу германці), будучи представниками "прямочелюстних длінноголових племен", за своєю природою поступаються слов'янським народам і тюркам, які належать, на його думку, до "прямочелюстним короткоголовим племенам ". І в соціально-політичному, і в економічному, і в культурному плані гармонійна чотирьохосновним слов'янська цивілізація також має більше перспектив, ніж двуосновний германо-романський тип з його "переважно наукових і промислових характерами культури "19.

Критикуючи Петра I і його найближчих наступників за "европейнічанье", Данилевський наполягав на тому, що у своєму поклонінні перед Європою правлячі кола Російської імперії до останньої третини XVIII сторіччя (до Катерини II) ставилися до Росії "з одною лише ненавистю, з одним презирством, яким так багато обдаровані німці до всього слов'янського, особливо до всього російського ". Зміст європейської історії з VIII до XVIII століття, як вважав Данилевський, становив "період натиску Заходу на Схід, або, точніше, період натиску німецько-романського, католицького та протестантського світу на православний слов'яно-грецький світ, - період, що тривав від днів Карла Великого до днів Катерини Великої ". З кінця XVIII століття, з позначенням близькосхідних пріоритетів російської зовнішньої політики, почалася нова епоха - епоха "відсічі Сходу Заходу, відсічі слов'яно-грецького світу світу германо-романського "20.

Будь-хто з російських консерваторів міг б підписатися під висновком К. П. Побєдоносцева: "непомірні розвиток матеріальної цивілізації скрізь призводить до зубожіння духовних начал, добра і правди і до поширення брехні в соціальному побуті і в соціальних відносинах "21. Простіше кажучи, формула Побєдоносцева така: матеріальне благополуччя = бездуховність.

Пізніше, в 1922 році, цю проблему стосовно до досвіду Німеччині розвинув мислитель, що пройшов непростий шлях від лівого лібералізму до російської ідеї, - Н. А. Бердяєв. У статті "Воля до життя і воля до культури" він прийшов до того ж висновку, що і раніше Побєдоносцев, але в дещо іншому вираженні, бо поміняв формула місцями: висока духовність = матеріальне неблагополуччя. Бердяєв протиставив культуру і цивілізацію і сформулював своєрідний закон назад пропорційного відповідності рівнів духовної культури і матеріального благополуччя: "Культура завжди була великою невдачею життя. Існує як би протилежність між культурою і "життям" ". Поборник російської винятковості віддав належне німецькому генію: "Вищий підйом і вища цвітіння культури ми бачимо в Німеччині кінця XVIII і початку XIX століття, коли Німеччина стала прославленої країною "поетів і філософів". Важко зустріти епоху, в якій була б здійснена така воля до геніальності. Протягом кількох десятиліть світ побачив Лессінга і Гердера, Гете і Шіллера, Канта і Фіхте, Гегеля і Шеллінга, Шлейермахер і Шопенгауера, Новаліса і всіх романтиків. Наступні епохи з заздрістю будуть згадувати про цю великої епохи ".

Разом з тим, відзначав М. Бердяєв, при всьому розквіті культури власне "життя" в її матеріальному розумінні в Німеччині того часу "була бідною, міщанської, здавленої". На думку російського мислителя, "Німецьке держава була слабким, жалюгідним, роздробленим на дрібні частини, ні в чому і ніде не було здійснено могутність "життя", культурне цвітіння було лише на самих вершинах німецького народу, який перебував у досить низькому стані ".

Що ж до об'єднаної Німеччини, то вона, на переконання Бердяєва, приречена на бездуховність: "Цивілізація намагається здійснювати "життя". Вона створює могутнє німецьку державу, могутній капіталізм і пов'язаний з ним соціалізм; вона здійснює волю до світової могутності і світової організації. Але в цієї могутньої Німеччини, імперіалістичної і соціалістичної, не буде вже Гете, не буде великих німецьких ідеалістів, не буде великих романтиків, не буде великої філософії та великого мистецтва - все стане в ній технічним, технічної буде і філософська думка "22.

Торжествуючи з приводу феномена Ф. Ніцше і успіху О. Шпенглера, Н. А. Бердяєв проголосив: "Тоска Ніцше з трагічною, діонісіческой культурі є туга, що виникає в епоху торжествуючої цивілізації. Кращі люди Заходу відчували цю смертельну тугу від торжества мамонізм в старій Європі, від смерті духовної культури - священної та символічною - в бездушною технічної цивілізації. Всі романтики Заходу були людьми, пораненими, майже смертельно, торжествуючої цивілізацією, настільки чужою їх духу "23.

Ідентифікація німецького досвіду займала увагу Бердяєва до 1922 року. Ще в 1918 році він присвятив цій проблемі цілий розділ своєї книги "Доля Росії. Досліди з психології війни і національності". Показово назва цього розділу - "Релігія германізму". Це, мабуть, одна з найбільш щирих, глибоких, закінчених і далеких від ксенофобії спроб носіїв російської ідеї у всіх її проявах проникнути в суть "німецького духу", викликати його на світло, немов загадкового, могутнього і лякає джина, визначити його, поіменувати (навісити ярлик?) і, нарешті, заспокоїтися (подолати власні комплекси і перестати боятися ?).

Бердяєв підкреслив, що ставлення російських мислителів і політичних діячів до "духу і матерії германізму" суперечливо і схематично. Одні вважають, що "не існує ніякого зв'язку між старою Німеччиною - Німеччиною великих мислителів, містиків, поетів, музикантів - і новою Німеччиною - Німеччиною матеріалістичної, індустріалістіческой, імперіалістичною ". Для них "зв'язок між німцем-романтиком і мрійником і німцем-гвалтівником і завойовником залишається незрозумілою ". На думку інших," німецький ідеалізм в кінці кінців і мав на практиці породити спрагу світової могутності й панування - від Канта йде пряма лінія до Крупп ". Російський філософ, слідуючи твердженням, згідно з якому "матеріалізм є лише напрямок духу", спробував подолати зазначену спрощеність сприйняття німецького досвіду і прийшов до відповідного своїм переконанням висновку: "Те, що ми називаємо німецьким матеріалізмом, - їх техніка і промисловість, їхня військова сила, їх імперіалістична спрага могутності - Є явище духу, німецького духу. Це - втілена германська воля ".

Згідно Бердяєвим, німець "відкидає світ, не бере ззовні, об'єктивно даного йому буття як некритичної реальності ". На відміну від романських народів європейського Півдня, яким світ "представляється освітленим сонячним світлом ", німецький народ як народ-сіверянин, що протистоїть суворій природі, абсолютизує свою волю і думку. "Німець - не догматик і не скептик, він крітіціст, - стверджував Бердяєв. - ... Він волюнтариста і ідеаліст ". Згадуючи Екхардта і Лютера, Канта і Фіхте, Гегеля і Гартмана, Бердяєв зробив висновок: "Справжній, глибокий німець завжди хоче, відкинувши світ як щось догматично нав'язане і критично не перевірене, відтворити його з себе, зі свого духу, зі своєї волі й почуття ".

"Німецьке свідомість завжди нормативне. Німець не долучається до таємниць буття, він ставить перед собою завдання, зобов'язання. Він коле очі всьому світі своїм почуттям обов'язку і своїм умінням його виконувати, - резюмував Бердяєв. - Інші народи німець ніколи не відчуває братськи, як рівні перед Богом, з прийняттям їхні душі, він завжди їх відчуває як безладдя, хаос, темряву, а тільки самого себе відчуває німець як єдине джерело порядку, організованості і світла, культури для цих нещасних народів ".

Відношення прихильників російської ідеї до духу германізму, до віри німецького розуму "у свою організаторську місію в світі, духовну і матеріальну ", виразилося в протиставленні ними німецького свідомості російській. Порядок, організація, дисципліна, раціоналізм, техніцизм, формалізм - в цих проявах німецького світосприйняття носії ідеї російського месіанізму бачили щось глибоко чуже російської національному грунті. Німецьке свідомість, за словами Бердяєва, "імпонує, але естетично не приваблює". За його ж оцінкою, "трагедія германізму є перш за все трагедія надлишкової волі, надто вибагливі, занадто напруженою, нічого не визнає поза себе, занадто виключно мужній ... ".

Зазначивши, що "нам, російською, особливо огидний цей німецька формалістичний пафос, це бажання все привести в порядок і влаштувати ", Бердяєв бачить у німецькому раціоналізм і волюнтаризмі "трагедію, протилежну трагедії російської душі ":" Німецький народ - чудовий народ, могутній народ, але народ, позбавлений будь-якого чарівності ". Перспективи розвитку Німеччини представлялися Бердяєвим проблематичними: "У німецькому дусі безмежності - це в своєму роді великий і глибокий дух, але обмежений, відміряних дух, у ньому немає слов'янської безмірна і безгранності ".

Вердикт Бердяєва невтішний для "релігійного німецького месіанізму": "німець найменше здатний до покаяння. І він може бути добродійним, моральним, досконалим, чесним, але майже не може бути святим. Покаяння підміняється песимізмом ... Апокаліпсис германці цілком надають російській хаосу, настільки ними погордженого. Ми ж зневажаємо цей вічний німецький порядок ... Центральної німецької Європі не може належати світове панування, її ідея - не світова ідея. У російському дусі укладений більший християнський універсалізм, більше визнання всіх і всього в світі "24.

Прихильник що з'явився в 1920-ті роки євразійського тлумачення ідеї російського месіанізму, Н. С. Трубецькой ідентифікував німецьке світовідчуття як егоцентричні, націоналістично високомерное25.

Так чи інакше будь-який автор, який намагався заглянути в майбутнє Росії, змушений був відповісти і на питання про те, що очікує в цьому майбутньому її сусіда - Німеччину. У зв'язку з цим величезний інтерес, на наш погляд, представляє прагнення осмислити історичні перспективи Німеччини, що проявилося у вітчизняній соціокультурної утопії на межі XIX-XX століть.

До початку XX століття російська утопічна література, віддаляючись від класичних зразків з їх первичностью морального ідеалу, швидко модернізувалася (багато в чому - під впливом новітньої західної літератури) і концентрувалася на першочерговому вираженні ідеалу соціальної організації, розумного устрою суспільства. При цьому численні автори вибудовували свої прогнози по власним політичним переконанням, і на старті XX століття російська літературно-утопічна думка в цілому відповідала відомої класифікації К. Мангейма, одного із засновників соціології знання, що виділив у 1929 році чотири рівні утопічною рефлексії: релігійно-хіліастіческое, ліберально-гуманістичний, консервативне і соціалістично-комуністичне сознаніе26.

Російська література дорадянського періоду традиційно служила ареною гострої боротьби ідей - в силу особливостей політичних реалій Росії (відсутність, а згодом нерозвиненість парламентаризму, скрутність процесу утворення політичних партій і т. д.). І звичайно ж, особливо яскраво боротьба думок щодо альтернатив розвитку країни висловилася у вкрай цікаве, але, на жаль, слабо вивчений жанрі вітчизняної прози - соціокультурної утопії. Саме цей жанр дозволяв прихильникам тієї чи іншої альтернативи до певної міри довільно конструювати якесь ідеальне майбутнє, що втілює здійснений політичний ідеал.

"Мрійники і провісники нових політичних і соціально-економічних підстав суспільного устрою надавали своїм планам ясність і цікавість, викладаючи їх у вигляді романів або подорожей, - Констатував укладач раритетного каталозі утопій В. В. Святловскій. - Белетристика, став улюбленою формою вираження соціальної думки, промальовував держава майбутнього - Новий соціальний лад - певною і закінченою картині "27.

Йому вторить автор фундаментального праці "Історія утопії", помітний персонаж політичного і культурного життя Польщі останньої третини XIX - першої третини XX століття А. Свентоховського: "Людська маса захоплюється яких-небудь вченням тільки тоді, коли це вчення зігріває їм почуття "." Недостатньо буває дати їм принципи бажаного суспільного ладу, їм треба бачити цей лад цілком, у всіх дрібницях і знайти в ньому задоволення всіх своїх потреб і побоювань, - продовжує польський ліберал. - Тому утопісти намагалися наповнити свої плани ілюзією живої дійсності і стосувалися дрібних деталей "28 .

Нарешті, знаменитий діяч бельгійської та міжнародної соціал-демократії межі XIX-XX століть Е. Вандервельд схожим чином визначає завдання утопічною літератури: "Такі літературні твори приємно конкретизують абстрактні схеми, відповідають на тисячі дрібних питань, які зриваються з мови невіруючих, привчають нашу думку вільно рухатися поза історичних категорій ... "29.

А. Свентоховського висловив спірне думку про те, що утопій "найбільше зробили французи, потім - англійці, менше - німці та італійці, а у слов'ян можна тільки відшукати слабкі зародки їх ", що пояснюється економічної і політичної невлаштованістю (не відсталістю!) слов'янських народів: "Чи може бути утопістом народ, скинутий або протягом цілих століть скачується в безодню нещастя? "30.

З далекого XVIII століття теза польського прогресисти сумно оскаржує М. М. Херасков, один з піонерів російської літературної утопії: "... якщо ні благополучних товариств на землі, то хай вони хоч у книжках знаходяться і втішають наші думки тим, що і ми з часом можемо вчинити щасливими "31. Мета своєї участі в розвитку утопічного жанру пояснює відомий публіцист-почвеннік, економіст, який виступав проти заходів С. Ю. Вітте, консервативний громадський діяч кінця XIX -- початку XX століття С. Ф. Шарапов: "Я хотів у фантастичній і, отже, досить безвідповідальною формі дати читачеві практичний звід слов'янофільських мрій та ідеалів, зобразити нашу політичну і громадську програму як б здійсненню. Це служило для неї свого роду перевіркою. Якщо програма вірна, то в романі нісенітниці не вийде "32.

До цих пір існує помилкове, на наш погляд, думка, згідно з яким утопічна література в Росії мала суто комуністичну забарвлення, що було обумовлено специфікою російського феномена інтелігенції з її пасивно, жертовністю, загостреним почуттям справедливості, опозиційністю щодо будь-яких проявів соціально-політичної активності автократичної влади. Зокрема, А. Свентоховського зауважив: "До цих пір утопія брала звичайно вид соціалізму і комунізму. Це пояснюється тим, що вона виступала на захист народних мас, пригнічених та експлуатованих привілейованим меншістю, що є головним винуватцем громадської несправедливості "33. Саме така точка зору отримала перевагу в розвитку у вітчизняній історіографії, хоча інший визнаний дослідник утопічною літератури - В. В. Святловскій - в 1922 стверджував протилежне, наполягаючи на тому, що до 1917 року "Червона зірка" А. А. Богданова "була єдиною російської утопією з соціалістичним змістом", до того ж це "утопія не соціальна, воно має бути віднесена до типу технічних утопій "34.

Очевидно, обидва твердження далекі від істини. Соціалістична утопія в Росії була досить розвинена (згадаймо хоча б М. Г. Чернишевського). З іншого боку, соціалізм - аж ніяк не єдина ідеологічна складова потужного пласта вітчизняної утопічною літератури.

Саме поняття "соціокультурна утопія" вимагає уточнення, оскільки є предметом багаторічної невщухаючий дискусії. На рубежі XIX - XX століть Ф. Клейнвехтер зауважив, що вже з XVII століття стає популярною особлива форма літературної утопії -- staatsromane, тобто "державний роман", що розповідає про подорожі за вигаданими країнах та відображає перш за все опис їх досконалого державного устройства35. На переконання А. Фойгт, утопії - це "ідеальні образи інших світів, в можливість існування яких можна лише вірити, так як науково вона не доведена "36. В. Ф. Тотоміанц доповнив це визначення так: "Утопією можна назвати всі ті побудови кращого соціального майбутнього, які не знайшли практичного здійснення "37. В. В. Святловскій у своєму "Каталозі утопій" відносить до цього жанру "тільки ті утопічні твори, які мають переважно економічний, соціально-філософське або соціально-політичний зміст ", залишаючи за його межами" утопії в техніці, описи неіснуючих країн або чудовиськ, утопії явно казкового або сатиричного характеру, утопії-фантазії з звіриного епосу "38.

Більш сучасним і повним представляється думку В. П. Шестакова: "Протягом історії утопія як один із своєрідних форм суспільної свідомості втілювала в собі такі риси, як осмислення соціального ідеалу, соціальна критика, прагнення втекти від похмурої дійсності, а також спроби передбачити майбутнє суспільства "39. В. Гумінський стверджує, що утопія як соціальна фантастика - найстійкіша різновид фантастичного творчості в людській історії, "той тип фантастики, який тісно пов'язаний з самою природою суспільства і є своєрідною теоретико-художньої формою компенсації ущербної соціальної дійсності "40. Цікава й позиція Е. Я. Баталова: "Утопію можна визначити як довільно сконструйований образ ідеального соціуму, що приймає різні форми (громади, міста, країни і т. п.) і тягнеться на всю життєве середовище людини - від внутрішнього його світу до космосу "41.

"Відмінна риса російської утопії, що робить її настільки схожою на західноєвропейську, - відсутність в ній детальної державної регламентуції. Принцип цієї утопії такий: чим менше державного стиснені, тим краще, - вважає С. Калмиков, концентруючи увагу на специфіці вітчизняної літературної утопії 2-ї половини XIX - початку XX століття. - Інша відмінна риса російської утопії - її загальний і навіть вселенський характер: запрошуються всі народи без розрізнення мов і рас "42. На наш погляд, цей висновок є дещо поспішним і суб'єктивним, що несе відомий відбиток політичної кон'юнктури.

У свою чергу, А. С. Ахієзер, якого важко дорікнути в проходженні кон'юнктурі, трактує утопію занадто розпливчасто і абстрактно: вона - "уявлення про ідеальному суспільстві, некритична упевненість в можливості безпосереднього втілення в життя традиційних, міфологічних, можливо, модернізованих ідеологічних експектацій "43.

Більш виваженим представляється судження Е. Я. Баталова: "Будь-який соціально-утопічний проект - Це "зліпок" з породив його товариства, зворотній проекція однієї історичної епохи в іншу (минулого - у сьогодення, сьогодення - в майбутнє і т. п.) "44 . Утопічне свідомість Е. Я. Баталов слідом за І. В. Бестужевим-Ладою визначає як "свідомість, поривають з об'єктивними законами функціонування і розвитку суспільства і вважають його ідеальний образ шляхом довільного конструювання "; соціальна ж утопія ідентифікується цим автором як "довільно сконструйований образ бажаного (і в цьому сенсі ідеального) суспільства "45.

На думку Л. Сарджент, у класичній утопії первинний моральний ідеал, а соціальна організація вторинна. У сучасній ж утопії головне - розумна організація. Утопія, за Л. Сарджент, є не що інше, як докладний і послідовний опис уявного, але локалізованого в часі і просторі суспільства, побудованого на основі альтернативної соціально-історичної гіпотези та організоване (як на рівні інститутів, так і на рівні людських відносин) досконаліше, ніж те суспільство, в якому живе автор46.

Чималий інтерес у процесі вивчення і осмислення літературного жанру соціокультурної утопії представляють статті німецьких дослідників, опубліковані в матеріалах Білефельдського міждисциплінарного коллоквіума47 .

Зауважимо, що особливу цінність у типологізації соціокультурних утопій, вивченні взаємодії між утопією та традицією, визначенні специфіки цієї форми відображення суспільно-політичної думки представляють роботи таких великих європейських мислителів XX століття, як К. Мангейм та Є. Шацький, які зуміли не тільки пильно розглянути феномен утопічність свідомості, а й поставити під сумнів кордон між утопією і політікой48.

Нарешті, безперечно затвердження К. В. Чистова: "утопічного мислення, або утопічне творчість, тобто прагнення уявити собі можливі обриси майбутнього ідеального (або, принаймні, значно кращого в порівнянні з сучасним) суспільства, родинно літературному, або ширше - художній творчості "49.

Солідаризуючись з е.