Багатогранність язичницького світогляду, що склався з нашарування багатьох епох, відповідало різноманіття форм культу і місць звернення до потойбічних сил, що народилися у свідомості давньої людини.
Моління про врожай, різні заклинальних дії, звернення до сил природи і до духів добра і зла, повсюдно розсіяним в природі, вироблялися теж повсюдно: пунктом звернення до цих сил і складення ним жертв ( "треб") могло бути й окреме житло, і серединна площа селища, і ключ-джерело, і луг за околицею, і берег річки і лісова галявина, і оброблені землеробами нива - "життя".
Одні ритуальні дії не вимагали майже ніякого реквізиту крім вінка з квітів, свіжозірваними гілки берези або розведеного на березі багаття. Такі хороводи, ігри, танці різко засуджувані церквою. Природно, що від цього розряду язичницьких ігрищ не збереглося жодних справжніх археологічних слідів і ми можемо компенсувати їх відсутність лише зверненням до етнографії. Для іншого виду ритуальних дій були потрібні ті чи інші споруди, то тимчасові на одне свято, то постійні "капища", "кумирню жертву" забезпечені дерев'яними або кам'яними зображеннями слов'янських язичницьких божеств.
Різні були і радіуси тяжіння ритуальних пунктів: одні обряди замикалися тільки всередині будинку і садиби однієї родини, інші збирали на "бенкети жертву" всіх чоловіків села в общесельскую "Контіні", а жінок в "бесіду". Були й такі святині, до яких стягувалися люди на "подія" (тобто на спільне перебування "со-буття") з усього племені або навіть з кількох сусідніх дружніх племен. Такі особливо шановані ритуальні пункти проіснували декілька тисяч років і врешті-решт були сприйняті церквою (як православної, так і католицької) з метою використання давньої традиції релігійних благання в даному місці.
Усе різноманіття і багатоступінчата місць язичницького культу простежується з найдавніших праслов'янських часів.
Типологічне ланка, яка визначається поняттям "будинок-селище", не займало головне місце в релігійній системі стародавнього слов'янства. Тут ретельніше були розроблені оборонні заходи по відношенню до що може з'явитися із зовнішнього світу злу, тут намагалися не стільки впливати на сили, які управляли світом, скільки передбачити наміри цих сил, щоб знати про що їх просити,? про дощ чи, якщо володар неба задумав засуху, або про сонячні дні, якщо гадання провіщає "роззявлені хлябей небесних".
Головним у релігійних діях слов'янина-хлібороба було звернення до Природи, до макрокосм у всіх його проявах, тому що саме від цього залежало його існування.
Вже у віддалену епоху сколотських "царств" у Середньому Подніпров'ї вже існували і кам'яні ідоли на дорогах, і священні місця на горах. З різноманітного річного циклу язичницьких обрядів, зафіксованого етнографами, лише невелика частина проводилася всередині села і в будинках. Це зимові святки з їх колядою. Новим роком та "Велесова днем".
Але вже масниця з її палицею вогняного колеса, їздою з бубонцями, спаленням опудала зими, рядженими, заклинання весни, кулачними боями і т. п. виходила за межі селища і перетворювалася на "ігрища межу сели". Весь весняний цикл і літній, купальське, пов'язані з природою, з полями, з "червоними горами", берегами річок, березовими гаями.
Календарне приурочених обрядів, збережене як дерев'яними різьбленими календарями російського села, так і сільськогосподарськими прикметами, приуроченому згодом до святцями, виникли задовго до хрещення Русі, про що свідчать цікаві календарі IV В. н. е.. з Середнього Подніпров'я.
Переважна більшість давніх слов'ян із язичницьких свят і благання проводилося суспільно, було "подією", спільним заклинанням природи і проводилося не в домі або селищі, а за межами життєвого побутового кола. Стародавньому хліборобові потрібно було насамперед впливати на природу, звернутися до її вегетаційної мощі, звернутися до різних "рощеніям", священним деревам, до водних джерел? Джерелам (не від Рода чи що?), Криниця, Студениця, до полів в процесі оранки, сівби і під час визрівання дорогоцінного врожаю. Крім цих цілком конкретних розділів природи, де сімільная магія проглядається дуже легко, існувало ще шанування гір і пагорбів, пов'язане з узагальненням природи, з тими Рожаниця і Родом, які управляли природою в цілому, керували нею з неба, на якому знаходилися. Загальнолюдським є шанування гір і проведення на них особливих благання, звернених до того чи іншого верховному божеству. Як ми пам'ятаємо, для праслов'ян це можна припускати вже для бронзового віку ".
Релігійна, молитовне відношення до сил природи зафіксовано багатьма давньоруськими джерелами. Церковники засуджували у своїх повчаннях обожнювання природи, пояснюючи це або незнанням істинної віри або ж підступами диявола, який
"Ови спокусили тварь вероваті й у сонце ж і вогонь і в джерела ж і в древа і під іни різні речі ...".< br /> Втім, як показує етнографія, всі ці архаїчні культи жили в тому чи іншому вигляді до XIX-XX ст. У наведених прикладах обожнювання природи відбувається на двох лініях: по-перше, культу небесних сил, включаючи і вогонь, а по-друге, культ рослинного початку, нерозривно пов'язаного з водою. Через всі джерела ХІ-ХІІІ ст. проходить опис основних слов'янських благання, як благання, звернених до природній воді (ріки, озера, джерела-Студениці і т. п.) ради своєчасного дарування води небесної - дощу. Саме про це свідчить і слов'янський аграрно-магічний календар IV ст. н. е.., точні терміни благання про небесну воді чотири рази протягом літа і благання про відро напередодні жнив.
Церковні повчання вводять нас в сутність молінь водних джерел:
"Пожьрем студеньцемь і річках і се тем (є варіант -" с'тьм ") так покращимо прохання своя", тобто "Принесемо жертви джерелам і річках і цим забезпечимо наші прохання".
Ясніше всього моління про сприятливу погоду, такої важливої для хліборобів, виражені у відомому повчанні початку XII ст., В основу якого покладено одне зі слів Григорія Богослова ( "Слово про ідолів").
У доповненні до первинного тексту говориться:
"О в требу с'творі на студенньці-д'жда іски від нього, забувши, яко бог з небес д'ждь дає ...
... О в річку богину наріцаеть і звір, що живуть в ній, яако бога наріцая требу творити ".
Можливо, що під "звіром, що живе в річці", малася на увазі величезна ящірка, водівшаяся у Східній Європі аж до XVI ст. таких ящірок бачив С. Герберштейн під час подорожі до Московії. Образ такої ящірки був конкретизацією дуже архаїчних уявлень про ящера, господаря підземно-підводного світу. За свідченням Адама Олеарій (сер. XVII ст.), Ми знаємо, що в Новгороді в язичницькі часи існувало святилище якогось водного божества, схожого на крокодила.
Джерела повідомляють нам в форму молінь водних джерел:
"О, убога курять, оже не на честь святих породиш ... але на жертву ідолом режються і те блутівше самі ядять. І інемі у водах потапляеми суть. А друзии до криниці пріходяще моляться і в воду мечють ..."< br /> Значить, жертвопринесення воді були двох видів: курей різали і їли або "у водах топляться".
Шанування дерев, святих гаїв було іншої гранню благання, звернених до вегетативної силі природи; воно найширшим чином представлено в етнографічних матеріалах.
Місцем щорічних благання були високі пагорби, гори, хто підноситься, що моляться над рівнем звичайного життя і як би наближує їх до небесних правителям світу, чи породіллям Роду.
Всі ці місця культу води, рощеній, гір широко відбилися в східнослов'янської топоніміці, де зустріли сотні "святих озер", "святих гаїв", "червоних гір", "лисих гір", "дівочих гір" та інших урочищ, позначених загального. До них треба додати велику кількість урочищ, позначених іменами древніх божеств: Волосово або Велесова, Яріліно, Ярілкі тощо. З огляду на труднощі збору такого матеріалу як назви урочищ, зазвичай не фіксуються навіть на великомасштабних картах, ми повинні визнати широку повсюдність подібної язичницької топоніміки.
Весняні хороводи з піснями і танцями відзначені і в загальновідомому описі старих слов'янки звичаїв, зробленому літописцем Нестором на самому початку XII ст .. Проводилися вони не в селищах, а на природі, "межю сели" (що свідчило про екзогамні подання).
Характер багатьох язичницьких свят був настільки повсюдним, пов'язаних з усією природою навколо села (ліси, гаї, джерела, річки, болота, пагорби і гори), щоб відшукати місця стародавніх хороводів, купальських вогнищ, жертвопринесенні воді, різних "ігрищ межю сели" майже неможливо .
Виключенням є тільки священнодійства на пагорбах, на горах, "червоних гірках", які дуже часто при археологічних обстеженнях дають цікавий матеріал про давні язичницькі культи.
Шановані ідоли ставилися слов'янами-язичниками, як правило, на пагорбах .. Літописні відомості про Перуне завжди відзначають його положення на пагорбі: князь Ігор, скріплюючи клятвою договір з Візантією, "приде на хол'ми, де стояще Перун". Володимир поставив ідолів на вершині Старокиївської гори над Дніпром. Після хрещення Русі місце язичницьких капищ на таких пагорбах зайняли християнські церкви:
"... Куди ж дереві погані жряху має, на горах - туди ж нині цркві стоять золотоверхий".
"Червоні гірки", "червоні пагорби", де проводилися масляні спалювання опудал зими, обряд заклинання весни, зустріч Лади і Льолі, катання яєць на Фоміної тижня (яка і називалася "червоною гіркою") були, ймовірно, біля кожного села. У рівнинних місцях, де не було помітних височин, селяни відзначали на лугах перші весняні проталини, де раніше всього починав танути сніг, і там проводили обряд зустрічі весни.
Для "соборів" або "подій" більшого масштабу, ніж жителі одного селища, для населення верфі або тим більше племені були потрібні більш отметние гори, які з року в рік служили місцем великих язичницьких богослужінь.
Цікава довговічність таких релігійних центрів: виникнувши приблизно в 1 тисячолітті до н. е.. (а може бути, і в бронзовому столітті), вони донесли свою давню язичницьку сутність аж до пізнього середньовіччя XV ст.н.е., а на багатьох з них виникли християнські церкви і монастирі.
Священні гори часто носять найменування "Лисих" або "Дівочі". Виникає припущення, що перша назва могла бути пов'язана з тим чи іншим чоловічим божеством, а дівочі гори, природно, з жіночим божеством, з богинею-дівою, що була далекою попередницею християнської богородиці, діви Марії. Про чоловічої сутності лисих гір побічно може говорити відоме навершшя скіфського часу з Лисої гори поблизу Дніпропетровська із зображенням оголеного чоловічого божества, птахів, вовків в чотирьох хрестоподібно спрямованих відрогів.
Дівочі гори в ряді випадків дають підтвердження своєму найменуванню. Існує Дівоча гора в Сахнівці на березі Росі. У Сахнівці була знайдена знаменита золота пластина з зображенням сколотського або скіфського свята на честь якогось жіночого божества.
Пам'ять про ритуальне значення сахнівської Дівочої гори позначилася в тому, що на її вершині до цих дор ставлять три дерев'яних хреста і місцеве населення твердо знає, що ці хрести не надмогильні.
Ще один дівич-гора знаходиться у цьому ж Середньодніпровських регіоні на околиці с. Трипілля (літописний Треполь) на Дніпрі. На вершині гори, що підноситься над Дніпром, у зарубинецької час був споруджений своєрідний жертовник-піч, що представляє собою композицію з дев'яти напівсферичних поглиблень. Ймовірно, цей своєрідний жертовник з дев'ятьма гніздами призначався для посудин, в яких під час святкової церемонії могли вариться які-небудь зілля чи зерна. Набір основних рослин міг заповнити всі судини: пшениця, ячмінь, просо, гречка (?), Жито (?), Льон, коноплі, боби, горох. Число 9 у поєднанні з дівочим ім'ям цієї величезної і дуже імпозантної гори наводить на думку (як і з приводу приблизно чаші з дев'ятьма клеймами місяців), що творці жертовника з дев'ятьма складовими частинами насамперед співвідносили це центральне спорудження дівич-гори з дев'ятьма місяцями вагітності. Богиня-діва, як стійке уявлення про жіночий аграрному божество, мислилася, очевидно, подібно християнській богородиці не просто дівчиною, а такою, яка вже "понесла у череві своєму" і їй належало дев'ять місяців готувати народження нового життя.
Число 9 входить в розряд загальнослов'янський сакральних чисел ( "за три-дев'ять земель", "в три-дев'яте царство, три-десятих держава" і т. п.).
Майже повну аналогію девічьгорскому жертівника представляє жертовник з дев'ятьма ямами з моравського городища з цікавою назвою? Поганської. Дата його? початок Х ст., час язичницької реставрації в Моравії.
Тут тільки немає ознак вогню. Деяке світло на сутність такого дев'яти ямкового комплексу може пролити цікава знахідка у Новгороді, приблизно синхронна поганського городища. Там був виявлений комплекс із9-ти ковшів.
Необхідно врахувати, що в Новгороді до установки ідола Перуна Добринею в 983 р. було якесь жіноче божество родючості. Саме тому на місці святилища Перуна новгородці після хрещення поставили не церква св. Іллі, зазвичай заміщає Перуна, а церква Різдва Богородиці, де, на жаль церковників, православний престольне свято поєднувався з архаїчним язичницьким святом породіль. Можливо що обряд з ковшами був пов'язаний саме з древнім жіночим божеством.

У поганським городище девятіямочниі комплекс знаходиться біля стіни язичницького храму, що передував будівлі костьолу. Костел звернений апсидою на "літній схід" і, отже, був присвячений якомусь святому або святий, святкування якого припадало на розпал літа в період стародавніх червневих Таргелії, або "зелених свят". Поганської розташоване на річці Диє ( "богиня") і поблизу від нього є дві гори під назвою Девін. Все це підкріплює думку про зв'язок ритуального комплексу з жіночим божеством.
Близько городища Старої Рязані на мису є цікавий сакральний комплекс з дев'яти ям з вогнищами в кожній з них. Це нагадує новгородське святилище Перуна, за відрізняється тим, що навколо ідола Перуна були вісім вогнищ, а в старо Рязанському святилище їх було дев'ять. Можливо, що зв'язок жіночого божества з містом, спорудою міста не випадкова, а сходить до дуже давнім уявленням про богині-покровительки селищ і міст.
Повернемося до дівич-горі у Трипілля (літописного Треполя). Тут не було ні міста, ні поселення. Сама гора являла собою усічену пірамідальну височина, чільну над прибережної заплавою Дніпра. Верхня її площадка невелика і складається з двох плоских ступенів: верхня ступінь з жертівником 30 (70 м і нижня сходинка - 30 (30 м. Жертовник поставлено так, що займає серединна місце усієї вершини гори, рядом з зарубинецькі поховання I ст. До н . е.. - I ст. н. е.. З боку, протилежного Дніпру, дівич-гора сходить нанівець широким пологим спуском, немовби спеціально призначеним для урочистих обрядових процесій від поселення до жертовника богині-діви на вершині. Великий інтерес являє загальний погляд на весь той середньодніпровських регіон, в якому знаходиться дівич-гора у Трипілля. На новітній археологічній карті зарубинецької культури, складеної Е. В. Максимовим, у великому ареалі всієї культури (Прийняти, Дніпро, Десна, Сейм) різко виділяється кількістю пам'яток та щільністю заселення Середнє Подніпров'я (від гирла Десни до Тясмину). Тут зосереджені найважливіші пам'ятки зарубинецької культури. Тут же зустріли найбільшу кількість предметів античного імпорту з Причорномор'я.
Е. В. Максимов виділяє два щільних згустку зарубинецьких поселень: один навколо Києва, а інший на Дніпрі поблизу Канева і гирла Росі, до якого входять і Зарубинці, що дали ім'я всій культурі.
Саме в цьому районі і спостерігається найбільша кількість привізних причорноморських предметів розкоші.
Думка Е. В. Максимова можна кілька розвинути. По-перше, явно відчувається ще один згусток на Тясмині, а, по-друге, неможливо зіставити археологічні групи пам'яток з літописними племенами. Відокремлену, найпівденнішу Тясминська групу, мабуть, варто зіставити з уличами; Дніпровсько-пороських групу з Руссю, а київську - з Полянами. Межею меж?? у землею Полян і землею Русі, можливо, слід вважати простір між Вітачевскім і Зарубінським бродами, але це потребує подальших дослідування. Землі Русі слід розширити за рахунок включення низовий Росі з Сахновський городищем.
Якщо порівнювати весь середньодніпровських регіон зарубинецького часу (III ст. До н. Е.-II ст. Н. Е..) З тим, що існувало до позначення місцевої культури як зарубинецької, то слід згадати, що саме в цих географічних рамках розташовувалася та група скіфоідних археологічних пам'яток, яку допустимо зіставляти з одним із сколотських царств-с царством "парадатов". Якщо ми зіставимо карту зарубинецьких старожитностей з картою більш пізніх старожитностей Черняхівського часу (II-IV ст. Н. Е..), То побачимо, що одним з найбільш насичених буде той же середньодніпровських регіон і головним чином ділянка між Дніпром і Россю, тобто . руські землі. Географічне розподіл південного імпорту в усіх трьох випадках теж вичленує цей же регіон: для сколотського і зарубинецького часу за сумою різних грецьких виробів, а для Черняхівського - по численних скарбів срібних римських монет. Континуїтету сприятливого за умовами життя і густозаселеній простору в наявності. Зарубинецької період життя слов'ян на Середньому Дніпрі є середнім, проміжним ланкою в цій історичній безперервності. Погляньмо на цю область з точки зору нашої теми про язичницьких святилищах.
У землі Полян нам відома дівич-гора з зарубинецьких жертівником на вершині та Лиса гора під Києвом, де ми можемо спиратися на найменування гори і на легенди про київських відьом з Лисої гори. У землі Русі ми знаємо дівич-гору поруч з зарубинецьких городищем в Сахнівці, місцем знахідки сколотський пластини із зображенням свята на честь богині. Крім того, на гирлі Росі, на Княжій горі розташовувався стародавній Родень, цілком ймовірно, центр культу Роду. Центром всього середньодніпровського регіону (від Десни до Тясмину) є вигин Дніпра з Зарубінським могильником, сусіднім городищем Бабина гора і величезним Трахтемирівський городищем сколотського часу поряд з Зарубинці. Заснування монастиря на вищій точці трах-теміровского городища побічно може підтверджувати думку про стародавньому священному пункті. Чернець цього Зарубському монастиря Георгій писав спеціальне повчання проти язичництва, в якому повставав проти "созваній" і "веселощів блудского" за участю скрипалів, флейтистів я скоморохів: "так люблячи та знущання погані є і з селян причастя не імать".
Про сам Трахтемирівському городище (де зарубинецької шар є), як місці культу в зарубинецької час, відомостей немає, але в безпосередній близькості від нього знаходиться городище Бабина гора з зарубинецьких культурним шаром, біля якого є могильник (Дідів шпиль). Назва цього городища, так само як і найменування дівочих гір, може говорити про присвячення цієї гори якомусь жіночому божеству, але, мабуть, іншого виду, чим богиня-діва; це могла бути богиня-мати начебто Ма-коші, богині врожаю і долі, уособлення всієї земної природи (Матьсираземля). Гору, присвячену такому жіночому божеству, природно було назвати не Дівочої, а Бабино на відміну від гір, пов'язаних з весняно-літніми богинями-дівами.
Бабина гора - невелике городище на високій горі біля самого Дніпра, вона з усіх боків оточена валами. Дата городища-I ст. до н. е. .- I в. н. е.. При розгляді її укріплень дивує диспропорція між загальним параметром валів (майже всюди подвійних) і незначністю житлової площадки в цій "фортеці". Площа, охоплена валами, приблизно в десять разів перевищує площа житлової частини на вершині гори (усього 8-10 соток).
Основне простір всередині валів - величезний природний амфітеатр, що спускається до самої води. Укріплення йдуть і вздовж підошви амфітеатру біля самого берега, що виключає думку про природний розмиві амфітеатру. Ні жити, ні ховатися на час небезпеки на крутих схилах всередині периметра валів було неможливо.
Бентежить ще одна обставина - вал, що йде уздовж підошви гори, не міг бути фортифікаційною спорудою, тому що був легко переборна, а захисники городища, якщо б вони захотіли спуститися по нахилу амфітеатру до цього валу, були б перестріляв нападниками ще до того, як добралися б до нижнього валу. Весь внутрішній простір "фортеці", вважаючи і верхній майданчик, добре прострілювалася. Бойова дальність польоту стріли близько 300 м; тут-таки від берега ріки до самої глибинної точки городища всього 80-100 м. Взимку, коли Дніпро замерзав, це городище ставало абсолютно беззахисним, не дивлячись на міць подвійних валів.
Поруч з Бабино горою розташований на другому горбі могильник з трупоспаленнями і трупоположення.
Особливістю цього могильника є поховання тут дитячих черепів без ритуального інвентарю. Вони складають 25% всіх трупоположення. Припущення про ритуальний характер Бабино гори і наявність дитячих поховань в некрополі змушують нас згадати слова середньовічних письменників про древніх язичницьких жертвопринесення. Кирило Туровський у проповіді на Фоміну тиждень ( "червона гірка") писав:
"Від Потьомкіна (відтепер) бо не приймає пекло треби, порізав, батьки младенець, ні смерть почесті - Преста бо ідолослуження і згубний бісівське насильство".
Це не одинична свідоцтво про існування таких "треб", подібних жертвоприношення біблійного Авраама, що вів на заклання свого сина.
Інший автор, трохи більш ранній (писав на початку XII ст., Перераховуючи нелюдські язичницькі обряди, згадав і "Таверская деторезанья ідолом від первенець )...< br /> Подальший текст говорить про кривавий культ античної Гекати:
"Лаконьскаятребіщьная кров, просвяжаемая ранами, нею ж мажуть Кате богиню (Чи ж цю діву ставлять) і Мокош шанують ..."< br /> Автор "Слова Григорія ... про те, како перше погани суще язьща кланялися ідолом ...", поставив поряд ритуальне вбивство дітей і культ похмурої хтонічний Гекати (Кате), оточеній "страшними і похмурими примарами" і душами померлих. Коментуючи слово Григорія, російська книжник додав до виписки про Геката російську деталь: "і Мокош шанують".
Підсумовуючи ці розрізнені і різночасні відомості, Бабин гору можна уявити собі як святилище жіночого божества на зразок Макошь, де у виняткових випадках (абсолютна кількість дитячих поховань невелика - їх всього 6) відбувалося згадане Кирилом Туровським "ідолослуження". Особливих випадків у ті часи було достатньо, тому що весь цю ділянку Середнього Подніпров'я був зоною сарматських набігів. Відзначено, що на бабине горі "частокіл спалили сармати, бо при дослідженні валів та ровів знайдені залізні трилопатеві черешкові наконечники стріл-основна зброя сарматів 1 ст. до н. е. .- 1 ст. н. е. ...".< br /> Бабина гора з се природним увігнутим схилом могла бути обрана стародавніми Зарубинці для святилища в силу того, що вона, як і античний амфітеатр, давала можливість великим числом учасників "созваній" спостерігати виконання різних обрядів. Наявність декількох жител на її плоскою вершинки і біля підніжжя цього не суперечить, тому що "основним місцеперебуванням населення Бабино гори була, пише Є. В. Максимов, - не фортеця, а рівні, розташовані біля води, зручні для життя майданчика". Ліси навколо схилу були радше символічною огорожею, ніж реальним захистом. Можливо, що другий ряд валів був створений вже після сарматського пожога.
Оцінюючи Бабин гору як історичний комплекс, слід враховувати ще дві обставини: по-перше, що вона розташована в самому центрі сталого середньодніпровського регіону, відмінно укріпленого (стратегічно) ще в сколотські час, а, по-друге, що мешканці околиць передбачуваного святилища знову торгували з античними містами і купували амфори малоазійських міст. Ідея використання природного спуску до річки півколом могла виникнути у людей, які самі бачили грецькі амфітеатри Понту.
Саме в цей час слов'яни-венети вперше потрапили на сторінки античних авторів на кшталт Плінія н Тацита.
Все те, що було сказано вище, є не твердженням, а як би позначенням шляху майбутнього пошуку. Якщо подальші розвідки підтвердять висловлене, то ми одержимо дуже цікаві дані про великий і стародавньому релігійному центрі в вигині Дніпра, де верховне чоловіче божество було представлено самим Трахтемирівське городище. а жіноче-Бабино горою, що знаходиться поруч з ним.
Цей сакральний комплекс повинен був бути загальним для всієї області борисфенитів від гирла Десни до Ворскли. У окремих народів, як уже говорилося, могли бути свої племінні святилища: дівич-гора у Трипіллі та Лиса гора під Києвом у Полян; дівич-гора в Сахнівці та святилище Рода в Родні (на гирлі Росі) у Русі, ще не злилася з Полянами . Поки що така цікава картина може бути намічено лише пунктиром.

(

У зарубинецької час відбулося зрівнювання двох видів праслов'янської культури, які раніше, до сарматського нашестя, розвивалися різними темпами-південній, сколотський, що досягла в VII-IV ст. до н. е.. дуже високого рівня, і більш північної "милоградської" VII-III ст. до н. е.. (по археологічній термінології), яку цілком переконливо пов'язують з геродотовським неврит. Милоградських культура лише своєю південною половиною (на південь від Прип'яті) перебувала на території слов'янської прабатьківщини, а її північно-східна околиця стала результатом колонізаційного просування в глиб пралітовскіх, "балтських" культур. Рівень розвитку лісових неврит був значно нижче, ніж лісостепових сколотів; тоді вже позначався той контраст, який так барвисто описав Нестор, оповідаючи про "мудрих і кмітливих галявинах" (для скіфської епохи - Сколота-орачів) і про їх північних сусідів, "що живуть в лісі, яко же всякий звір ", в яких слід бачити неврит, наче б щорічно перетворюються у вовків, як записав Геродот, не повірив цій легенді.
Сарматське навала (і, очевидно, сарматське ярмо) знищило ряд переваг лісостепових племен, зрівняло сколотів з неврит і вплинуло на відтік населення на північ у безпечну лісову зону. Так визначилися в останні століття до нашої ери нові кордони розселення східного слов'янства, ширші, ніж раніше, з єдиною (мимоволі однаковою) культурою; цей-то новий етап і називається зарубинецької археологічної культурою.
При розселення слов'ян за Прийняти, на Верхній Дніпро та на Десну слов'яни-Зарубинці вселялися в землі балтійських племен і починався тривалий період мирної асиміляції тих балтійських племен, яких ми знаємо ще з геродотовським племен: Андрофаги-людожерів (дніпро-Двінська культура і, може бути , культура Штрихована кераміки), будин (юхнівської культури) та ін При впровадженні нового населення ритуальна сторона життя могла приймати різні форми. Аборигени та прибульці могли співіснувати роздільно, кожні зі своїми відокремленими священними місцями: при цьому прийшле населення повинно було створити на новому місці свої нові святині. Могло статися сприйняття прибульцями старих тубільних святинь і континуїтету давніх культів. При спорідненості слов'ян і балтів (і там і тут - культ Перуна, Велеса і багато ін.) Це було цілком можливо. Археологія частково може відповісти на ці важливі питання.
Великий інтерес представляють так звані "болотні городища". Труднощі історичного осмислення їх полягає у майже повній відсутності речового матеріалу, що не дозволяє датувати кожне окреме городище. Пам'ятники цього типу ввів у науку родоначальник білоруської радянської археології А. Н. Лявданскій, який провів невеликі розкопки на одному з них. Він вважав, що "вони служили для обрядових і взагалі релігійних цілей".
У 1953 р. для "Історії російського мистецтва" була зроблена спроба реконструкції городищ-святилищ, але так як вона не грунтувалася на раскопочному даних, то її не можна приймати в розрахунок.
Кілька городищ поблизу Смоленська обстежив В. В. Сєдов, який встановив за безпосередньою сусідству з ними слов'янських селищ і курганних кладовищ VIII-X ст. н. е.. приблизну дату цих городищ, вважаючи їх синхронними сусіднім з ними пам'ятників.
На жаль, це зроблено лише на п'яти прикладах. Значно більший матеріал був залучений Л. Д. поболее, що поповнив карту Лявданского і виявили всього 250 болотних городищ. Більшість городищ не містило культурного шару, але в деяких випадках зустрічався матеріал милоградської і зарубинецької культур.
На жаль проблема болотних городищ до цих пір не вирішена в належному масштабі: немає спільної зведеної карти суміжних з Білоруссю областей, не проводилися широкі розкопки цих своєрідних городищ майже без культурного шару, і ніхто з археологів не розкрив своєрідні подвійні вали-огорожі з метою визначення конструкції забору або стіни поверх валів.
Як правило, болотні городища являють собою невеликі круглі майданчики посеред болота, оточені двома-трьома концентричними валами (заввишки в 1,5-2 м) і ровом в 4-6 м шириною. Як з'ясували розкопки. Н. Лявданского, майданчик Красногорського городища була штучно висипана.
За своїм розміром городища діляться на дві категорії: одні з них невеликі - діаметр майданчика всередині валів 25-30 м і площа її 450-700 кв. м; зустрічаються городища іншого порядку з діаметром до 130-180 м і з внутрішньою площею в 13000-20000 кв. м, тобто приблизно раз на 30 більше, ніж у малих городищ. Такі величезні городища становлять дуже невеликий відсоток загальної кількості.
Зроблене А. Н. Лявданскім визначення круглих болотних городищ як древніх язичницьких святилищ залишається в силі. На цих городищах немає слідів постійної життя; це ні в якому разі не поселення. Саме більше, ніж вони могли служити в життєвій практиці, - це бути притулками на випадок тимчасової небезпеки, що, втім, анітрохи не суперечило б їх сакральної сутності. Однак майже повна млявість сотень городищ змушує засумніватися в оборонному значенні. Крім того, потрібно врахувати, що навколишні городища болота були прекрасною природного захистом тільки в літній час. Взимку ж, коли зібрано врожай і збільшується небезпека нападу сусідів чи, чи збирачів данини або бродять по лісах "нелюдів", болота замерзають, і городище стає беззахисним. Очевидно, болотні городища створювалися як святилища, але тільки для таких благання, які не супроводжувалися ні жертвопринесеннями, ні поїданням жертовної їжі або приготуванням священного пива. Городища не були "требищі", тобто місцями споживання священної їжі і пиття, від чого мали б залишитися речові сліди (глиняний посуд, ножі, кістки жертовних тварин і т. п.). Єдине, що простежено на болотних городищах, - це сліди вогнищ, іноді кам'яні вимостки, сліди дерев'яних конструкцій, зрідка шматки руди. На внутрішній майданчику малих городищ могло вміститися під час обряду дві-три сотні людей. Чи могли бути використані і внутрішні скати валу, на яких могли сидіти глядачі, які не беруть участь безпосередньо у церемонії.
На великих же городищах з площею до 20 000 кв. м кількість учасників могло доходити до кількох тисяч.
Малі болотні городища, судячи по карті поболе, розташовувалися в деяких районах дуже густо, близько один до одного. Великі ж городища типу Заракітного, Клинское, городища "старовини", Макаровичем відстоять один від одного на 30-60 км. Очевидно, і район тяжіння цих храм був різний - великі городища були, цілком ймовірно, общеплеменнимі релігійними центрами, що дозволяли всім правомочним членам племені взяти участь в ритуалі. Під плем'ям тут маються на увазі не ті великі об'єднання, які перераховані літописцем (дреговичі, радимичі, кривичі), що є союзами племен, а їх складові частини, ті 8-12 конкретних (і для нас, на жаль, безіменних) племен, з яких складалися літописні спілки.
Дуже важливим є питання про датування болотних городищ, точніше-питання про час виникнення цього типу споруд, так як панувати вони могли довго і дату, запропоновану В. В. Сєдов, - VIII-X ст. н. е.. слід вважати граничної, найпізнішої. Наявність на білоруських болотних городищах кераміки милоградських і раннезарубінецкого часу дозволяє віднести дату появи болотних городищ до середини I тисячоліття до н. е..
Цікаво географічне поширення болотних городищ. Основна маса круглих болотних городищ-святилищ вписується в рамки милоградської культури, вказані О. Н. мельниківської. На північ від кордону милоградськихой культури вони зустрічаються спорадично. При труднощі датування городищ не можна безумовно стверджувати, що периферійні пам'ятки є результатом більш пізньої колонізації, але це найбільш ймовірне припущення.
Мілоградокая культура неврит в значній своїй частині перебувала в найбільш болотистій області Східної Європи - в Прип'ятських болотах. Недарма ті слов'янські племена, які мешкали тут, отримали у сусідів збірне найменування "дреговичів", тобто "Болотников" (від білорусько-литовського "дригва" - болото).
За своїм рівнем милоградських культура була набагато первісне. ніж лісостепова сколотські. Неврит в описі Геродота теж виглядають досить диким народом, що живуть на самому краю жилих земель.
"Над алізонамі живуть скіфи-орачі (сколоти), які сіють хліб не для власного споживання, а для продажу. Вище (на північ) цих живуть неврит, а над неврит - земля, звернена до північного вітру, на всьому відомому нам протягом безлюдна ".
Геродотом повідомили, що неврит були змушені (приблизно в VI ст. До н. Е..) Вселитися в країну будин (юхнівської культури) через якихось змій, що сповнювали їх країну.
"Ці люди (неврит), мабуть перевертні. Адже скіфи і елліни, які живуть у Скіфії. кажуть, що раз на рік кожен неврит стає вовком на кілька днів і потім знову повертається до свого попереднього стану ".
Геродот сумнівався у достовірності повідомленого йому. Етнографія знає багато повір'їв про перевертнів-вовкулака (волкодлаках), присвячених головним чином до території Білорусії й України, тобто до тих місць, де відома милоградських культура.
Останнє питання, приступити до якого дуже важко у зв'язку з недостатньою вивченістю болотних городищ, - це питання про саме задум створення подібних споруд, про язичницької суті цього культу. Тут можна виходити тільки з самих загальних положень. По-перше, безсумнівна зв'язок з культом води і підводно-підземним "нижнім світом", найкраще вираженим самим болотом з його незвіданими і недоступними глибинами, болотними вогнями, підступністю болотної зелені і трясовин, шкідливість болотних лихоманок.
Святилище на болоті надавалася ідеально кругла форма. Можливо, що тут, як і при створенні кургану, мислилася модель видимої землі, правильне коло горизонту-кругозору, як антитеза полувраждебной стихії води. Виникає припущення, що болотні городища (іноді насипні, штучно зроблені людьми) могли бути присвячені хазяїну цього нижнього світу, у ролі якого часто виступає ящір. У космологічної композиції угорських або самодійського шаманських бляшок нижній світ завжди зображувався у виді ящера з вовчим вухом і роззявленої пащею - ящір ковтає вечірнє сонце, що заходить.
Відлуння архаїчного культу ящера збереглися в Новгороді, де святилища Перуна, створеному Добринею в 983 р., передувало святилище якогось "крокодила".
Відсутність на городищах реальних слідів споживання жертв учасниками обряду може говорити про особливу форму жертвоприношення, про