Міжнародний інститут імені М. В. ЛОМОНОСОВА
ЗАРОДЖЕННЯ ЄВРОПЕЙСЬКОЇ КУЛЬТУРИ. МІФ І РИТУАЛ.
Реферат
студента
факультету економіки
Міжнародного Університету
Бізнесу та Управління
Улугбека Батировим
1996
З античної Греції починається шлях людства від міфу до логосу.
Подолання міфу і заміна його знанням за тисячоліття сформувало но-
вий тип людини, культури, цивілізації. Саме там близько 500 років до
нашої ери, під час, назване К. Ясперсом "осьовим", народжувалася "захід-
ва "модель культури зі своєю раціональністю, демократизмом, спрямованих
лінощів на завоювання природи. Ця культура виникла не на порожньому
місці. Їй передували архаїчні культури, що існували тисячі-
летіямі; раціональному свідомості передувало міфологічне, природі
як об'єкту, сцені для діянь людини передувала освячена, оду-
шевленная, магічна природа.
Близько 6 тисяч років тому починається історія мінойської цивілізації
на острові Крит, коли невелика колонія емігрантів вперше прибула на
острів. Вони привезли з собою свою Богиню, а також аграрну техніку,
що дозволяє віднести цих нових поселенців до представників неоліту.
У наступні тисячоріччя відбувалося поступове розвиток гончарного
ремесла, ткацтва, гравірування та інших ремесел, а також торгівлі, ме-
лургії та архітектури. Формувався живий і радісний художній
стиль, такий характерний для Криту.
Подібна, хоча й більш відстала, землеробська осіле матріар-
хальне культура, мабуть, існувала на більшій частині терри _т. орії Єв-
ропи, поки її не захлиснули хвилі міграцій індоєвропейців. Десь
між 4000 р. до н.е. і 2000 р. до н.е. вони принесли сюди зовсім дру-
гую культуру - патріархальну, розшарування, пастушу, мобільний і
орієнтовану на війну. Індоєвропейці були кочівниками, чий первонах-
чільного будинок є предметом вчених спорів. Ймовірно, їх рання про-
ласть проживання локалізується в південно-руських степах, на південному сході Єв-
Європи та північному сході Передньої Азії. Вони приручали диких коней (глав-
ве культова тварина - кінь) і створили колісниці, тоді як дру-
Гії народи Європи і Азії розводили в основному велика рогата худоба.
Бойові колісниці дали їм перевагу в бою над ворогами, формувався
шар воїнів і військової знаті, виникала героїчна міфологія. Жіночі
божества старої Європи замінялися або змішувалися з індоєвропейськими
чоловічими божествами. У відповідності зі структурою великий патріархальний-
ної сім'ї, очолюваної батьком-"патріархом", верховне божество індо-
європейців виступає як "бог-батько".
Насправді ми майже нічого не знаємо про доїндоєвропейськоє міфо-
логії. Що стосується індоєвропейців, ми можемо судити про їх міфах і про-
рядах за допомогою порівняльно-історичних досліджень зафіксований-
них міфів різних народів, залишкам поховальних курганів і жертвопрі-
носіння. Найдавніший письмовий джерело, пов'язаний з індоєвропейської
міфологією - Веди, найбільш древня частина яких - Рігведа, представ-
ляющие собою збірник гімнів, що писав між першим і другим тисячі-
летіямі до н.е. Ці гімни виголошувалися під час ритуалів (перш за
за все, жертвоприношень), і представляли собою прохання до богів, олі-
цетворяющім природні сили (наприклад, Агні - бог вогню, який залишив
свій слід в російській мові). Одним з найбільш шанованих, судячи з
Рігведі, був шаманський бог Сома (у давньому Ірані - Хаома), отождест-
вляемий з напоєм, що змінює свідомість і що грає дуже важливу роль у
ритуалах (пор. з старогрецькими Елевсинських містеріями, можливо,
мають ті ж індоєвропейські витоки). Звернення до міфології вкрай
важливо для розуміння архаїчної культури, міфологічні уявлення
складають "кістяк" архаїчного свідомості. Одне з головних революційно-
них змін у поглядах на міф, що відбулися в нашому столітті - нове
розуміння його значення, вперше визначене в концепції Малиновського,
показав, що міф в архаїчних суспільствах є не стільки
засобом пізнання світу, скільки виконує суто практичні функції,
підтримуючи традиції та безперервність племінної культури. Міф кодіфіці-
рілої думку, зміцнює мораль, виступає як інструмент вирішення крі-
тичні проблем, що відносяться до благополуччя індивіда та суспільства. Та-
ким чином, міф, з одного боку, є продуктом архаїчного
свідомості, а з іншого - інструментом його регуляції.
В архаїчному суспільством _в. Е міфологія є домінантою духовної
культури. До цього дня серед філософів, антропологів, психологів і
представників інших областей знання ведуться суперечки про природу і ролі
міфів, структурі міфологічної свідомості. Наприклад, як вважає К.Г.
Юнг, різниця між архаїчним і сучасною людиною перш за все в
те, що у першій менш розвинені структури саморефлексію, свідомо-
го "я", і з цієї причини він сприймає власні психічні з-
тримання, що лежать на периферії свідомості, як щось зовнішнє. "На початку
формування свідомості психіка фактично знаходиться зовні у формі наме-
реній і сил свавілля і тільки в процесі душевного розвитку вона пос-
тепенно вростає в людину "(Юнг, 1993). Парфуми, душі предків за Юнгом -
отщепленим частині індивідуальної психіки, для взаємини з кото-
римі і призначені міфи, магія, ритуали. На величезному фактичному ма-
матеріалі Юнг показав гомогенність, спільність у різних видах челове-
чеський фантазії (включаючи міф, поезію, сновидіння).
Щоб пояснити єдність символічної мови людського вооб-
раженія, Юнг стверджував існування в психіці людини колектив-
но-психологічного субстрату, грунту індивідуальної психіки - колектив-
тивного несвідомого. Функціональні структури колективного біс-
свідомого - архетипи - Юнг порівнював зі стереометричних структу-
рій кристала. Це первинні форми, що організують психічні утримуючи-
ня, схеми, згідно з якими утворюються думки й почуття всього челове-
пра ці. Результатом актуалізації архетипів стають архетипічні
ідеї, які є основними змістами міфологічних уявлень.
Таким чином, в науці склалося уявлення про міфи як про структу-
рах, що виражають "незвичайну" психологічну реальність, тобто як про
символічних системах.
Основні категорії свідомості архаїчного людини, такі як простий-
ранство, час, причинність, були сформовані саме міфологічними
уявленнями. Однією з найважливіших рис міфу як жанру є відне-
сеніе дії до міфічного часу. Практично міфологічне моді-
воджується здійснюється за допомогою розповіді про деякі події-
ях минулого (лише в деяких пізніших міфологічних системах - отчас-
ти і майбутнього - у есхатологічних міфах) (Мелетинский Е.М., 1995).
Сутність речей зводиться до їх генезису, описати річ або весь світ - то
ж саме, що повідати історію її (його) творіння. Дії міфічних
істот, скоєні під час творіння, стають парадигматичними.
М. Еліаде говорить про "платонівської" структурі всякої міфології: всі ем-
піріческое розглядається архаїчним людиною як "тіні" вічних осно-
ваний. Міфологічне мислення принципово не історично, ігнорує
історичну гетерогенність, все багаторазові зміни профанним ем-
піріческого часу зводить до однократним актам творіння, досконалим в
трансцендентне час. До цього часу не може бути застосована наша категорія
"далекого минулого" - кожен рік в дні свят архаїчний людина
переходить в священний час - первинне міфічна час, перетворення
ванне в даний (Еліаде М., 1994). Отже, час сприймається міфо-
логічним свідомістю як якісно неоднорідна, циклічне, обра-
тімое.
Простір також є неоднорідним - існує сакральний центр світу
( "пуп землі") та периферія, де наростає хаос. Тільки сакральна частина
космосу представляється архаїчному людині реальністю у повному розумінні
слова; цей центр - місце, де відбувається ритуал.
Засновником ритуализма вважається Дж. Фрейзер, зіставивши від-
слушні міфологічні мотиви з традиційними обрядами і висунув
теорію про походження більшості міфів з ритуалів. Особливо йдуть-
тельно Фрейзер розглянув міфологічний мотив "вмираючого і воскреса-
ющего бога "у зв'язку з аграрними календарними культами і більш архаїчний-
нимі ритуалами посвячення (МНМ, 1991). Дискусії про відносини міфу і
ритуалу ведуться і до цього дня, але можна з упевненістю сказати, що
практично кожному ритуалу відповідає міф про його походження. Про-
ратну не завжди вірно, але якщо міфи і не відсилають до ритуалу прямо,
"вони не полишає зв'язку з ритуалом і які лежать в його основі ідеями, ста-
новясь іншим (додатковим) способом їх вираження "(Топоров В.Н.,
1988)
Ритуал займає провідне становище в житті архаїчних суспільств.
За деякими даними, "свята" у своїй сукупності могли займати
половину всього річного часу (Топоров В.Н., 1988). Що являє
з себе ритуал у психологічному плані важко зрозуміти, не перебуваючи
всередині нього, тобто в рамках тієї ж культури і в тому ж стані созна-
вання. Основним річним ритуалом практично в будь-якому архаїчному гро-
ве є ритуал "оновлення світу" (Еліаде М., 1995), пов'язаний з
космогонічними міфами, що складають "кістяк" міфологічних представлення
тавленій. Основний сенс космогонічного процесу - перетворення пер-
віддано хаосу в упорядкований космос, "неозначене" і, слідові-
тельно, недиференційованого "щось" в систему бінарних опозицій
( "земля-небо", "світло-темрява", "інь-ян"). У індоєвропейської міфології
головна така опозиція - це батько-небо і заповнюють їм обожест-
вляемая земля-мати (на противагу світлого богу - "темна",
"чорна"), від шлюбу яких народжуються інші міфологічні об'єктивним
ти.
У ритуалі, як і в міфі, головне - структура, "позитивні або
негативні оцінки героїв, та чи інша мотивація їхніх вчинків дру-
ковий по відношенню до самих дій, які становлять синтагматичні
структуру "(Мелетинский Е.М., 1995). Таким чином, основним змістом-
ням такого ритуалу є схема породження системи категорій, визна-
ділить і міфологічні уявлення. І в силу етіологізма міфоло-
ня мислення, в якому "причина" речі є її "сутність", за
цією схемою, у цих категоріях і сприйматиметься світ. "У силу опе-
раціональності визначення об'єктів в міфопоетичної мисленні (як
це зроблено?, як сталося? тощо) актуальна картина світу неминуче
і нерозривно зв'язується з космологічними схемами "(Топоров В. Н.,
1988).
Те, що ці категорії визначають не тільки "теоретичну картину
миру ", але і всю практичну діяльність людей, підтвердити неважко:
"У архаїчних і стародавніх суспільствах космічна модель ... є ос-
нової якоїсь універсальної глобальної символічної моделі, яка
реалізується в ритуалах ..., в пристрої "чоловічого будинку" і племінного
селища, храму і міста, в сімейно-шлюбних відносинах, в одязі, в
приготуванні їжі, у виробничій діяльності, у найвибагливіших
різних планах у сфері колективних уявлень і поведінки. На всіх
цих рівнях відтворюються ті самі символи і структурні конфігурації "
(Мелетинский Е.М., 1995).
Основний космогонічний ритуал, який формував категоріаль-
ву структуру свідомості архаїчних індоєвропейців - це ритуал челове-
чеського жертвопринесення, згодом замінюваного різними видами
жертовних тварин (особливо конем, а також биком, вівцею,
свинею, собакою). При розчленовування людини як образу первосущества
за новим організується космос. Його частини тіла співвідносяться з різними
частинами всесвіту, які й виникають з них, що відповідає дан-
вим індійської космології (розчленування першолюдини Пуруші), Герма-
но-скандинавської (розчленування велетня Іміра), слов'янської (соот-
відповідне мотиви др.-рус. "Голубиної книги") та іншим традиціям.
Інша група ритуалів, найбільш поширених поряд з космо-
гоніческімі - ритуали ініціації. Ці ритуальні схеми широко розпрощався-
поранені і в міфологічних уявленнях. Більш того, В.Я. Пропп поки-
зал, що "цикл ініціації" - найдавніша основа більшості чарівних
казок у всіх народів. Він виділив казкові мотиви, співвідносні з про-
рядами присвяти - "разрубаніе і пожвавлення", "проковтування і зневірився-
ганіе "," отримання чарівного засобу або чарівного помічника "і
багато інших. За Пропп, з циклом ініціації тісно пов'язаний цикл смерті;
"весь обряд ініціації випробовувався як побивки в країні смерті, і НАО-
боротися, померлий переживав все те, що переживав посвящается (Пропп
В.Я., 1946). Зараз общепрізна _н. але, що ініціаціонние ріту _а. ли мають
головною темою смерть і воскресіння, сприймаються як смерть і нове
народження самими учасниками, більше того, так сприймаються будь-які пе-
реходи людини з одного статусу в інший (МНМ, 1991). Смерть також
уподібнюється повернення до хаотичного стану, що передувало
створення світу в космогонічних ритуалах.
Подальший розвиток загальноіндоєвропейський міфологічного фонду в
окремих традиціях характеризувалося низкою подібних тенденцій, які
і визначили істотна подібність результатів перетворення цього
фонду в кожній окремій міфології. До таких загальних тенденцій відноситься
перш за все угруповання основних божеств пантеону за трьома головними
функцій: жрецької (магічно-сакральної), військової та господарської,
які (як переконливо показав у серії своїх робіт Ж. Дюмезіль) з-
відповідали трьох основних аспектів соціального життя ранніх індоевро-
пейських суспільств.
Міфологічна епоха тривала тисячоліття за тисячоліттям і поро-
дила безліч великих і дивних культур стародавності, однак десь
близько 500 років до н.е. відбувається, за словами К. Ясперса, "найбільш різкий
поворот в історії людства ". У цю епоху були розроблені основні
категорії, якими ми мислимо до цього дня, закладені основи світових ре-
лігій, і сьогодні визначають життя людей. Цей час Упанішад і Будди,
Конфуція і Лао-цзи, Заратустри і біблійних пророків, Гомера, Платона,
Геракліта та багатьох інших геніїв, що стоять біля витоків культур нової ери.
Осьовий час розчиняє культури давнини, вбирає їх у себе, наданих
тавляет їм гинути - незалежно від того, чи є носієм нового
народ стародавньої культури, або інші народи. Все те, що існувало до
осьового часу, нехай воно навіть було величним, подібно вавілонс-
кою, єгипетської, індійської або китайської культури, сприймається як
щось неактивний, непробудівшееся. Стародавні культури продовжують жити
лише в тих своїх елементах, які увійшли в осьовий час, сприйняті
новим початком. У порівнянні з ясною людською сутністю осьового
часу попередні йому давні культури як би приховані під якоїсь
своєрідною завісою, ніби людина того часу ще не досяг справді-
ного самосвідомості. Монументальність в релігії, у релігійному мистецтві
і у відповідних їм величезних авторитарних державних освітньої-
пах давнину була для людей осьового періоду предметом благоговіння і
захоплення, часом навіть зразком (наприклад, для Конфуція, Платона),
але таким чином, що зміст цих зразків у сприйнятті абсолютно ме-
нялся (К. Ясперс, 1994).
Існують різні точки зору на те, що спонукало цілі культури
на цей гігантський процес рефлексії, коли, за словами К. Ясперса,
"свідомість усвідомлювала свідомість, мислення робило своїм об'єктом Перемишль-
ние ". На думку А. Вебера, цей поворот історії був здійснений саме
індоєвропейськими завойовниками з їх героїкою і "трагічним духом".
Навряд чи такого пояснення достатньо, як недостатньо і чисто соці-
ально-економiчного?? ських пояснень. Як би там не було, нова європейська
культура почала відлік свого часу.
БІБЛІОГРАФІЯ
1. Історія Європи т.1., М., 1988.
2. Мелетинский Е.М. Поетика міфу. М., 1995.
3. Міфи народів світу (енциклопедія), т.1, т.2. М., 1991.
4. Пропп В.Я. Морфологія казки. М., 1946.
5. Топоров В.Н. Про ритуалі. Архаїчний ритуал у фольклорних
раннелітературних пам'ятниках. М., 1988.
6. Еліаде М. Священне та мирське. М., 1994.
7. Юнг К.Г. Проблеми душі нашого часу. М., 1993.
8. Ясперс К. Сенс і призначення історії. М., 1994.
