O. Шнендлер

"Захід Європи"

Про Шпенглер у своїй книзі "Сутінки Європи" розглядає феномен кризив культурі. Загибель Заходу, подібно до загибелі античності, стає длянімецького філософа темою, яка включає в себе всі питання буття. На думку
Шпенглера, дух Заходу був ототожнений зі змістом світу. Великі мислителіперетворили духовні злидні в метафізічну доброчинність.

Прикладом кризи в культурі для Шпенглера є загибель Заходу. Вонаявляють собою проблему цивілізації. Будь-яка культура має свою цивілізацію.
"Цивілізація є завершення. Вона слідує за культурою, як становлення застановленням, як смерть за життям, як закінчення за розвитком, якдуховна старість і кам'яне і окаменяющій світової за пануванням землі ідитинством душі, що одержали вираз, наприклад, в доричному і готичномустилях. Вона невідворотний кінець; до неї приходять з глибокої внутрішньоїнеобхідністю всі культури ". [1]

На думку Шпенглера, криза культури-це звичайне входження їїпроцвітання в її заключну цивілізаційну стадію. Ось чому римляни буливарварами, які не розпочали великий підйом культури, а завершили його.
"Бездушні, без будь-якої здібності і філософії та мистецтва, з тваринамиінстинктами, з винятковою гонитвою за матеріальним успіхом, римлянистоять на кордоні між еллінської культурою і нічим ". [2]

Криза в розумінні Шпенглера є не стадія перед новим процвітанням,а завершення циклу, кінцеве згасання культури. Перехід від культури доцивілізації в його трактовці в античному світі припадає на 5 ст., а на
Заході-на 19 ст. Всі великі конфлікти світобачення, політики, мистецтва,науки, почуття проходять під знаком протилежності культури і цивілізації.
Дух грошей проникає всі історичні форми народного буття. Власне мистецтвостає спортом.

Криза закономірна, але не в тім, що готується попереднім духовнимдосвідом, відчуття його колізійності. За Шпенглером можна сказати, щофеномен кризи можна вважати законом всесвітньої історії. Завдання дослідникаполягає в тому, що за сумою зовнішніх фактів відшукати закономірність.
Отже, криза-це не констеляція випадкових обставин, які залежать віднаціональних настроїв, особистісних впливів і економічних тенденцій.

"На великий кризу, - відмічає Шпенглер,-вказує незліченнубезліч пристрасно дебатіруемих питань і поглядів, які висловлюютьсяв тисячах книг і заяв, але завжди залишаються розрізненими, роз'єднанимиі приурочений до обмеженого куті зору спеціальної області, через щозбуджують, обтяжують, але не можуть бути усунені. Самі вони відомі, але маловідома їх тотожність ". [3]

Криза у культурі наступає, за Шпенглером, тоді, коли її душа здійснить усюсукупність її можливостей, у вигляді народів, мов, релігійних учень,мистецтв, держав і наук. Внаслідок цього культура знов повертається вобійми первісної душі. Однак протікання культури не є спокійним та плавнимпроцесом. Це живе буття є напружена, пристрасна боротьба: зовнішня-заутвердження її влади ідеї над силами хаосу і внутрішня-за утвердження їївлади над без свідомим, куди цей хаос ховається.

Якщо ж, як вважає Шпенглер, ідея досягне, вся повнотаможливостей культури здійснена, то культура раптово костеніє, вона вмирає.
Сили культури надломлюються вона стає цивілізацією. У такому вигляді вонаможе існувати ще протягом століть. Так було з Єгиптом, Китаєм, Індією тасвітом ісламу. Так стирчала, за словами Шпенглера, іспокінська по територіїантична цивілізація імперської епохи, на вигляд сповнена юнацької сили,заглушаючи собою молоду арабську культуру Сходу.

Такий зміст, за Шпенглером, всіх епох "заката" в історії. Найбільш виразнимза своїми контурами є "закат античности". Ми вже і тепер ясно відчуваємо усобі і навколо себе перші ознаки того своєрідного, за своїм плином ітривалістю аналогічно античного хору подій, який припадає на перші століття і може бути названий "заходом Заходу" [4]

Звичайно, кризові процеси протягом століть, на думку Шпенглера, розвивалисяспонтанно, несвідомо. Дещо нове, що він пропонує для філософії культурноїкризи, - це можливість свідомого критичного відновлення до феномена, якийтим не менш розкриває свої можливості і долеві риси невідворотно.

Тепер, як вважає Шпенглер, в перший раз культура можепередбачити, який шлях вибрала для неї доля. Остання велика задачазахідноєвр. думки - зрозуміти перестороги старіючої духом фаустовськоїкультури. Ідея кризи дозволяє зрозуміти морфологію становлення всьоголюдства. "В" Занепад Європи "оплакується її доля, - відмічає вітчизнянийкультурофілософ Р.А. Гальцева, - але немає рицарственной готовності до захистувисокої духовної перед обличчям нової механічно-споживчоїцивілізації, немає волі до протистояння. Навпаки, тут ведеться пропагандапохмурого демобілізує духу фаталізму. Шпенглеровская міфологема,витіснивши духовно-особисте початок стихією життєво-несвідомого ізробивши релятівіческое обессмисліваніе культури, внесла, как говориться,свій внесок зненавидженої автором цивілізації і руйнування культурно-духовнихпочав ". [5]

Кризи в культурі не є випадковим покаранням, епізодом в її долі чижорстоким вироком. Як ми бачимо в світовій культурі супроводжують всюісторію. Культура не здатна розвиватися вічно за єдиною універсальноюсхемою. У її розвитку наступають складності, колпізійні феномени. Вониможуть, як вважає Шпенглер, свідчить тільки про закінчення часу даноїкультури. Ніякого переродження культури не бути не може. Криза - то сигналдо кінцевої загибелі.

Освальд Шпенглер стверджував, що у західно європейців виникловідчуття, ніби ми не всі "людство". "Безсумнівно, що не тільки дляпервісної людини, але і для людини деяких вищих культур неіснувало всесвітньої історії, не існувало світу як історії ". [6] Напротивагу місцевому просвітітелю Гердера, який обгрунтовує ідею "світовоїісторії ", О. Шпенглер саме через відкінення цієї ідеї пояснює самобутністьсучасної культури.

Культури, за Шпенглером, володіють внутрішньою герметічністю, вони не чуютьодна одну. Тому антична людина нічого не засвоїв з вавілонської ієгипетської культур, хоча він добре знав хронологію, календар і інтенсивневідчуття вічності і мізерності теперішнього моменту.

Не тільки в Європі, а й в масштабах Землі культура різнілася до взаємноїчужості. Індійська культура, в якій ідея браманської нірвани є надзвичайнояскравим визначенням неісторічної душі, ніколи не мала, за Шпенглером,навіть слабкого почуття часу. Індійці забували все; єгиптяни нічого немогли забути. Звідси висновок Шпенглера: "Всесвітня історія" є наш, а не
"Загальнолюдський" образ світу. "І може бути, коли згасне цивілізація
Заходу, носіями якої ми є, то більше не з'явиться вже культураі, отже, людський тип, для якого «всемінарная історія» єодна з форм і одне з змістів космічної свідомості ". [7]

Образ всесвітньої історії, пояснює Шпенглер, є неперевіреній духовний стан.
Західні історики бачили рух людства від стародавності до середньовіччя іпотім до Нового часу. Але ця схема не відображала рух людства, не дозволялазрозуміти її справжне місце в системі всесвітньої історії, тобтовсезагальної історії вищого людства. Вона виникла як продукт творчостігностики, тобто семітічного, головним чином сірійсько-іудейського,світосприйняття римської імператорської епохи. В це коло розгляду невходить ні індійська, ні навіть єгипетська історія.

Особливо різко відклікався Шпенглер про поняття людства. Так, народи живутьна землі, але вони опиняються в різночасовому просторі. Адже культуриживуть і вмирають. Це відбувається в різних ареалах. "Людство" є пустийзвук. Як тільки цей фантом щезає з кругозору проблем історичної форми, як втой же час вспливає вражаюче багатство дійсних форм. "[8] Культури, це живіістоти вищого гатунку, ростуть абсолютно безцільно, як квіти у полі.

Отже, кожній культурі в концепції Шпенглера властивий індивідуальний спосіббачити і пізнавати природу. У кожної культури - своя специфічна природа,якою не може оволодіти в такому ж вигляді людина іншої культури.

За Шпенглером, всесвітня історія - ілюзія, створена раціоналізмом. Культуригинуть НЕ передаючи нічого одна одній. Вони позбавлені загального звязку ізмісту. Крім того, вони абсолютно не проникливі. Але навіть сам Шпенглер усвоїй книзі привів вражаючі ілюстрації, які свідчать про те, що культуривсе ж чують одна одну. Шпенглер рельєфно описував десятки загинувшикультур. Пифагор розумів єгиптян. Середньовіччя прийняло від античностіхристиянство. Відродження виявило сприйняття античності. Все це свідчитьпро те, що ідея універсальності історії не безгрунтовна.

Карл Ясперс "Смисл і призначення історії"

Філософія історії Ясперса виросла у намагання мислителя знайти історичнівитоки сучасності, зв'язати пошматовані жорстоким XX століттям нитки,поновити зв'язок племен. Тому в своїй роботі Ясперс роздумує над долеюсучасного людства, обговорюючи проблеми науки, техніки, індустріальноїцивілізації, післявоєнної ситуації в Європі і в світі.

Ясперс наполягає на єдності світового історичного процесу, на пріоритетійого "духовної складової". Оскільки єдність історичного розвитку людстванауково довести неможливо, він називає це припущення постулатом віри.

Звертаючись до лінійної схеми історії, Ясперс відмовляється бачити її
"Вісь" в боговтіленні, аргументуючи це тим, що історична вісь повинна матизначення для всього людства, в той час як поява Христа значуща лише дляхристиян.

Всі питання виростають в одне - про зміст людського існування, про змістбуття. "Завершилася міфологічна епоха з її самоупокоенностью, з само -собою-зрозумілістю. Почалася боротьба проти міфу з боку раціональності іраціонального проясненого досвіду (логос проти міфу), боротьба затрансцендентного єдиного Бога проти демонів і боротьба проти неістиннимобразів Бога з етичного збурювання проти них. Це загальні змінилюдського буття можна назвати одухотворенням ... Людина більше незамкнутий у собі. Він не відомий для самого себе, а тому відкритий для для новихбезмежних можливостей "[9].

Пробудження духу є, за Ясперсом, початком загальної історії людства, яке дотого часу є поділене на локальні, не пов'язані між собою культури. Ідея
Ясперса проста: справжній зв'язок між народами - духовний, а не родовий, неприродний. Справжнє духовне життя народжується перед лицем "абсурднихсітуцій "які ставлять перед людиною" останні питання ", тільки тутспілкування людей виходить на екзістенціальній рівень.

Саме та обставина, що осередки напруження, рефлекторного духовного життявиходять паралельно в різних, далеких одна від одної культурах, слугує для
Ясперса найважливішою основою для віри в духовну єдність людства. "Тим, щотоді відбулося, що було створено і продумано, людство живе донинідень. Кожен його новий підйом сопроваждается зверненням, поверненням доосьової епохи, всякий духовний злет може бути названий ренесансом осьовоїепохи "[10].

Оскільки Ясперс визнає важливе значення розуму та науки, він за раціоналізмта Просвітництво, але оскільки він обмежує знання, щоб залишити місце вірі,він проти раціоналізму та Просвітництва. Єднання в людей буває найбільшглибоким і гуманним лише в тому випадку, якщо воно, засноване на незнанні:люди, об'єднанні на трансцендентній таємниці, сповненні покірі та позиву аНЕ фанатизму та самовпевненності.

Ось, чому звертаючись до трьох основних наук про людину - соціології,психології та антропології, - Ясперс вказує на можливу небезпеку там, девони, спираючись на реалістичну тезу про безмежні можливості людськогопізнання, будують теорії, які претендують на те, щоб бути керівництвом впрактичному житті, відкидаючи при цьому історичну традицію, релігійнінастанови і ум попередніх поколінь. До таких теорій Ясперс відносить усфері соціології - марксизм, у сфері психології - психоаналіз Фрейда, всфері антропології - расову теорію.

Якщо умовою екзистенційного спілкування є, на думку Ясперса, загальна доля,
"Загальна ситуація", яка робить можливим взаєморозуміння двох, трьох,декількох людей, то умовою загальнолюдської комунікації Ясперс вважаєспільний духовний витік усього людства - "осьового епоху" як коріння і грунтзагальноісторічного буття. Якщо людство відрічется від цієї своєїспільності в долі і вірі, від спільності вищих духовних цінностей, якірятують людину в найважчих, пограніченіх ситуаціях, то можливість людськогоспілкування і взаєморозуміння обривається, а це може, за Ясперсом,призвести до світової катастрофи, атомної пожежі чи екологічногокатаклізму. Тому проблема загальнолюдських цінностей, взаєморозуміння,відкритості одне одному різних типів суспільств, народів, релігійна розкіш,а життєва необхідність.

Звідси витікає і особлива роль філософії в сучасному суспільстві.
Філософія, як стверджує Ясперс, перестає бути справою лише близьких кіл чиуніверситетських курсів; вона сьогодні набуває особливої функції - зв'язативсіх людей за допомогою філософської віри яка, за задумом Ясперса, повиннаслужити протиотрутою проти раціоналістічніх утопій, які претендують застворення раю на землі, але в дійсності руйнують культурні традиції іштовхають у пекло братовбівчіх воєн і взаємної недовіри тих, хто ці утопіїнамагається реалізувати.

Макс Вебер

"протестантська етика та дух капіталізму"

Автор "протестантської етики" більшої ваги надавав питанню про специфікутого типу капіталістичних відносин, які утвердилися у господарському життірозвинених країн Заходу. Це відносини, в рамках яких господарська поведінкавласників засобів виробництва орієнтована не на задоволення їх традиційнихпотреб, а на одержання прибутку, на збагачення - однак на збагачення шляхомраціональної організації виробництва й мінімізації непродуктивних витрат.
"Духом" же капіталізму М. Вебер називає певний менталітет, коли людицілеспрямовано прагнуть до збагачення в рамках своєї професійноїдіяльності, водночас свідомо обмежуючи себе у витратах на споживання ісвідомо надаючи своєму способові життя певних аскетичних рис.

Таким чином "протестантська етика", "дух капіталізму" і сам капіталізм якекономічна система виступають, за Вебером, як явища "вибірково споріднені".
Це означає, що міх ними можна віднайти певну смислову адекватність-що недає, водночас, підстав розглядати їх як ланку причинно-наслідковихзв'язків і вважати протестантизм як причину капіталізму чи навпаки. Коженіз цих явищ має власний смисл і власну логіку розвитку.

Праця Вебера спрямована не на обгрунтування того чи іншого варіантафілософії історії, а на розв'язання чисто емпіричної проблеми поясненнямеханізмів впливу релігійних мотивацій особистості на її економічнуповедінку. Визначаючи глибоку внутрішню несумісність між економічнимраціоналізмом і відверто ірраціональнімі мотивами поведінки людини, якапрагне потойбічного спасіння, дослідивши на основі фактичногодокументального матеріалу показує, як внутрішня логіка розвитку аскетичногопротестантизму стимулювала формування уявлень про професійне покликання іпрофесійну самореалізацію під впливом яких складався новий стиль миттєвоїповедінки економічно активних верств населення. Протестантська етика НЕбула причиною появи капіталізму як раціонально орієнтованої економічноїсистеми, вона її не творила і не могла створити, однак вироблені ідеологами
Реформації нові цінності сприяли "прориву" с-ми традіціоналістськіх уявпро сенс людського життя і роль у ньому економічних чинників. А це сприялоутвердженню у масовій свідомості нових, відмінних від традиційних зрозумітипро професію, працю, дисципліну та інші без яких неможливе нормальнесучасних економічних інститутів.

Шляхом порівняльно-історичного аналізу господарської етики світових релігій
М. Вебер підтвердив і поглибив висновки "протестантської етики" щодостимулюючого, або навпаки негативного впливу релігійних уявлень наекономічну поведінку людства. Релігійні уявлення стають чинником, якийсприяє формуванню певної соціальної позиції.

Автор "протестантської етики" не прагнув підмінити "матеріалістічну"інтерпретацію причиновості зв'язків історії культури таким же
"Спірітуалістічнім" поясненням. Він виходив з того, що і інше поясненняоднаково можливе, враховуючи неймовірну багатоманітність і складність явищісторії і культури та їх взаємний вплив одне на одне. Крім того Вебернеодноразово підкреслював, що в його дослідженнях йдеться про давномінулічаси коли "дух" капіталізму лише народжувався, а про тогочасну с-мукапіталістичного господарства яка вже давно не потребувала релігійноїопори.

зосередившись на аналізі відмінності господарської етики аскетичногопротестантизму від капіталістичних поглядів, М. Вебер майже не торкавсятого, як ставитись до цих питань прихильники православ'я. Він хотів вивчитигосподарську етику східного християнства, однак передчасна смерть зашкодилайому це зробити.

Хосе Ортега - і - Гасет

"Бунт мас"

виховання на літературно-демократичних традиціях, Ортега НЕсприймає пов'язані з ними суспільні й культурні вартості як щосьбеззастережно позитивне. Застереження, на які він наштовхується, вельмисерйозні. Згадати хоча б Сократа: "більшість" не означає "кращість". І осьця більшість, показує Ортега в есе "Бунт мас", виходить на історичну арену,починає "робити погоду" в політиці та культурі. Проте досягнень непомітно.
Чому?

Ортега дає тлумачення самого феномена масовості, пропонує
"Найрадікальнішій поділ людства" на групи до двох переважаючих типів: тих,хто суворий та вимогливий до себе, хто бере на себе працю і обов'язок, татих, хто схильний для потурання собі, до самозакоханості, хто живе беззусиль, не прагнучи самовдосконалення і пливучи за течією. Маса це натовп,множинність людей без певних достоїнств, це - середня, пересічна людина. Тіщо раніше сприймалося як кількість тепер постає вже як якість, стаєзагальною соціальною ознакою людини без індивідуальності, безособових
"Загального типу". "Людина - маса", на противагу людині - індивідуальності, - то істотна загроза правовому суспільству.

Ортега порушує ключове для світогляду самовизначення кожної людинипитання. адже її екзистенція само розгортається не в якихсь абстрактнихпросторово - часових вимірах, а в конкретному соціокультурному та водночасв особлівісному просторі та часі. Чи не відчувати цього часу означає загубитисвою частку. Людина, яка зазнає такої екзистенційної катастрофиперетворюється на маргіналі. Ще ніколи стільки життів не було з коренемвирвано з грунту, зі своєї долі, й не лунало невідь-куди, мов тіперекотиполе ", - так характеризує Ортега найбільшу сенсожіттеву трагедію
"Людини-маси", котра замість того щоб спертися на надійний грунт власноїдолі, воліє "існувати фіктивно, висіти у повітрі", жити немов жартома.
"Людина особистість", на відміну від людини маси, завжди укорінена, бопрагне жити у злагоді з світом та самим собою.

"Не слід ідеалізувати сучасну кризу пояснюючи її як конфлікт між двомапоняттями моралі чи двома цивілізаціями-однією що сіріє, і другою щосвітає. Маса просто обходиться без будь якої моралі, бо всяка мораль усвоїй суті є почуттям підкорення, свідомості службі й обов'язку "[11]

" У цьому я хотів накреслити певний тип європейця, аналізуючи передусімйого відношення до тієї самої цивілізації, в якій він народився. Це булонеобхідне тому, що цей тип не репрезентує якоїсь нової цивілізації, щобореться зі старою, він є запереченням, за яким криється чистий паразитизм.маса все ще живиться всім тим, вона заперечую і що інше перед нею здобувалита нагромаджалі "[12]

Питирим Сорокін

" Людина. Цивілізація. Суспільство. "

У науковій біографії П. Сорокіна (1889-1968) можна нарахувати чотириперіоди. Самий ранній, росіянин, період його діяльності припадає на першуполовину 10-х років XX ст. У той час він знаходиться під впливомпозітівістськіх концепцій у соціології і розповсюдженого тоді психологізму.
Його вчителями і кумирами стають Е. Дюркгейм і Г. Тард, а з росіян - М. М.
Ковалевський і Л. И. Петражіцькій.

Наступний період діяльності Сорокіна зв'язаний з відмовленням відпсихологізму і переходом на позиції соціального біхевіоризму. Саме з цихпозицій була написана двотомного «Система соціології», що принесла Сорокінушироку популярність у Росії, і що стала його докторською дисертацією
(1920-1921).

Методологія третього періоду (уже закордонного, американського, коли
Сорокін очолив Гарвардський центр соціологічних досліджень) добрепроглядається в роботі «Суспільство, культура й особистість», виданої в
1947 р. .. але, що відбиває його позицію 20-30-х років.

Розвиток вищевказаних тенденцій і еволюції соціологічної ікультурологічної концепції приводить Сорокіна до створення інтегральноїмоделі суспільства і культури. Сорокін добудовує будинок соціологічноїнауки до рівня того, що він назвав «переміннімі культурнимисуперсистем »; Цей четвертий методологічний період пов'язаний з роботою
Сорокіна над безпрецедентною в історії соціології чотірітомною працею
«Соціальна і культурна динаміка» де історія культури з найдавніших часів досередини XX ст. дана в системному викладі.

сенситивна чи почуттєва, культура визнає реальним, значимим даний у досвідісвіт - те що сприймається очима, вухами, мовою, представляється вірнимрозуму. Людина цінує затишок, комфорт, орієнтований на задоволенняпочуттєвіх потреб. Аскеза здається йому протіпріродної і далекий-йогоідеал - особисте щастя. Ціль суспільства, як вона сформульована Бетамом, --досягнення «максимальної суми щастя», «суми добра». Мистецтво в сенсітівнійкультурі відокремлюється від церкви і служить задоволенню почуттєвіхпотреб. Людина насолоджується кольором, формою, лінією. Сюжети мистецтварізноманітні. Навіть біблійні сцени трактуються реалістично. У живописіпоширюються пейзаж, портрет, натюрморт, жанрові сцени. Наука вивчає світдослідними методами. Виникає індуктівна філософія, розвиваються медицина.біологія, технічні знання. Сорокін розглянув й прівівв систему величезнийісторіко-культурний матеріал. Але застосовувала їм методика уразлива.
Виділення тих чи інших мислителів, художників, суспільних діячів як самеданого типу культури в ряді випадків легко заперечити. Багато великихмислителів, наприклад Ніцше, чи Фейєрбах навіть Маркс, оцінювалися різнимикритиками і як ідеалісти, і як матеріалісті. Різної виявляється й оцінкатих самих художніх творів у різні епохи. Сорокін використовував 12-бальнушкалу оцінки «впливовості», відповідно до якої Платон, Соловйов одержали
12 балів, Гегель, Маркс, Гею, Шеллінг - по 8, Лукрецій, Гелькецій. Гольбах
- По 2. Але навряд чи усі погодяться з цими оцінками. Сорокін розумівобмеженість кількісних методів не раз їдко висміював обожнюваннястатистики. . Багато хто взагалі відмовлялися приймати всерйоз історико -культурну концепцію Сірокіна якщось, що неприпустимо спрощує історичнийпроцес. Прекрасно володіючи історичним матеріалом, він використовує його нестільки для висновку загальних законів і тенденції, скільки для ілюстраціїсвоєї теорії «флуктуації культур». Викликає сумнів можливісті прямогоумовиводи від творчого стилю окремих авторів до цілісного стилю епохи.
Натягнути представляється «новеденіс» під той самий тип чи стильрізноякісних форм культури. Скажімо, симфонія Бетховена, філософія Бекона ікапіталізм, за Сорокіну, типологічно ідентичні. Але що ж усе-таки спільногоміж цими феноменами?

Історичний процес порозумівається Сорокінім флуктуацією культурних стилів.
Не говорячи вже про те, що цей висновок досить убогий для поясненнярізноманіття і суперечливості історії, сама флуктуація культур теж маєпотребу в якімсь поясненні. Згідно з ним, культурні системи переміняютьодин одного тому, що кожна з них неповна. У початковій фазі розвитку, коликультура охоплює лише невелику частину суспільства, вона адекватнареальності, експансивного, енергійна, глибока. В міру свого поширення вонавтрачає запас сил, стає мляво, поверхневою і зрештою відривається, якстара шкіра. У цьому міркуванні є якась аналогія з життям організму. Щосьподібне можна спостерігати, вивчаючи долю окремих релігій і політичнихідеологій. Наприклад, християнство на початку нашої ери було енергійно йекспансивного, потім воно асімілювалося суспільством, стало чимось буденним,звичним. Але чи можна сказати ту ж саме про науку, мистецтво, філософію? Чидоречно таке міркування ірімснітсль-но до культури як цілому?

Головна ідея Сорокіна полягає в тому, що поки система цінностей молода,вона викликає ентузіазм, їй вірять і їй випливають. Віра й ентузіазмприводять це до перемоги. Але день перемоги виявляється початком загибелі.
Настає епоха розкладання і кризи. Сенситивна культура XV-XVIII ст. булабагатою і динамічною. Вона досягла розквіту в XIX ст., Що підтверджуєтьсябурхливим ростом емпіричної науки, техніки, світського мистецтва. Але зкінця XIX ст. намічається криза цієї культури. «Одноканальність» баченнясвіту приводить до деформації світогляду, до його розбіжності з реальністю.
Тому підсилюється інтерес до трансцендентного, містичного. Філософипочинають спроби «богобудівніцтва». Соціальні інститути втрачаютьстійкість. В суспільстві підсилюються напруги, що загрожують смутою іреволюцією. Звичайно скупий на емоційно пофарбовані фрази, Сорокін малюєтаку картину кризи культури: «Ми живемо наприкінці блискучоїшестісотлітньої почуттєвої епохи ... Косі промені сонця усе ще висвітлюютьпростір, але, угасаючі, вони оголюють тіні, і людині стає усе сутужнішеорентуватіся в сум'ятті сумерок Ніч перехідного періоду, можливо, з їїкошмара-ми і жахами, починає маячіті перед ...»

Мішель Фуко

Мішель Фуко показав необхідність відмови від традиційного еволюціонізмупри вивченні історії культури. Історія, по Фуко, не є безперервнимрозвитком cogito або інших телеологічніх початків. Звертаючись, наприклад,до такого культурного явища, як знання, Фуко казав: "... уся цяквазінеперервність на рівні ідей і тому є виключно поверхневим явищем ". Нарубежі 18-19 ст. відбулася на його думку мутація; "змінився спосібіснування речей і порядку, що, розподіляючи ці речі, пропонує їх знанню. "
Створивши "розрив" ... у культурі дозволяє побачити "нову позитивність"археології знання. "Проблеми, які я ставлю, - говорив Фуко в одному зінтерв "ю, - завжди стосуються локальних або особливих предметів. А як жеінакше? Якщо слід виявити справді щось нове та особливе, слід подивитися наконкретні факти й проблеми, в яких приховано нове ". Культуру Фуко сприймавяк мову, дискурс. Культура як дискурс володіє прімусовістю. Однак Фуко бувпереконаний, що не влада є вирішальною в культурі. Реальний порядок, ізяким має справу кожна людина (тобто його мова, схеми сприйняття, формивираження та відтворення), є основним кодом культури. Цей імперічнійпорядок також доповнюють у культурі відповідні теорії наукового тафілософського пояснення. Між іншим порядок, що є вирішальним дляспецифічності даної культури, не може бути поміченим ні на імперічному ніна теоретичному рівнях.

Лише область, розташована між цими рівнями розкриває порядок у його суті.
Ця область по Фуко, найбільш "основоположна", тобто саме вона передує "словами, жестах й сприйняттям ". Прояви цього порядку визнаються,пов "язуються з простором і часом, стають тим, що культура вважає істинним.
Проте це не пошук істини, а швидше гра в істину. Одні чи інші речі "проблематізуються ", і становляться предметом особливої уваги й обговорення.
Перехід на рівень предмету проходить у зв "язку з дією несвідомого культури,із скритий структурами свідомості, названі Фуком епістімаміті --кумуляціямі, що формують пізнавальні поля тієї чи іншої культури. У праці "
Слова й речі "Фуко виділяє три значно різні епістемічні утворення вєвропейській культурі: Відродження, класичний раціоналізм і сучасність.
Життя свідомості - постійно в полі зору Фуко. Він казав, що починаючи з 18ст. головним в філософській і критичній думці були, є й будуть питання
"Що є розум? В чому його історичний ефект? Якими є його межі? У чому йогонебезпечність? "

Складалося враження, що Фуко йде не просто до історії" без імен "-що дляструкталізма є природно, а до втрати проблеми творчого потенціалу суб "єктаі його значення для культури. Це враження посилювалося жорстким тезою
Фуко, що проблема людини - лише одне з утворень в епістімічному полісучасної культури, яке зникає, як сліди на піску. Відкидаючи підхід дотворчості як до прояву особливостей психіки та біографії, Фуко стверджував,що "авторське ім" я означає появу деякої єдності в дискурсі і вказує настатус цього дискурсу всередині суспільства й культури ". Від літературнихписьменників Фуко відрізняв групу "засновників діскурсівності", якістворили дещо більше, ніж власні твори, - "можливості та правилаформування інших текстів ". Як приклад, Фуко називає Фрейда та Маркса: "вониобоє заснували нескінченну можливість дискурсу ". Тему суб "єкта, за Фуко,слід піднімати не для того, щоб досліджувати суб "єкт як виток значень, адля того, щоб зрозуміти, "яке місце він може зайняти в кожному типідискурсу, які функції він може прийняти і яким правилам підкорятися ". Передцими проблемами стає не важливо, хто казав, - важливо, що це стало частиноюпевного дискурсу.

Питанню суб "єкта та його відношень з культурою Фуко присвятив тритомне
"Історію сексуальності", в якій намагається зрозуміти, чому секс бувзаборонена, чому так довго секс об "єднувалі з гріхом, і як це поєднаннявиникло. Фуко просліджує, як вже в перші віка нашої ери виникає турбота проздоров "я у зв" язку зі статевими контактами. Людина відкриває себе яксуб "єкта задоволення, але водночас і загрози. Складається "мистецтвоіснування з перевагою піклування про себе ... Це мистецтво все більше і більшепідкреслює Тендітність індивіда перед обличчям різноманітних негараздів,які може спричинити сексуальна активність. Фуко ввів у наукове використанняважливий історичний, раніше не досліджуваний матеріал. Аналізуючи його знових для культури позицій, Фуко стверджував, що якщо не вийде вирішитипроблему, то треба принаймні змінити її формулювання.

Ця зміна проходила в самому структуралізмі. Але вже паралельно з йогорозвитком проходив, набували сили пошук філософами інших підходів доусвідомлення культури і перш за все тих, які б могли відповідати їїбагатоголоссю, так характерному для кінця 20 ст. Початково цих філософівназивали пострукталістамі (Ж. Дереза) або пост фрейдистами (Ж-Ф. Ліотар
). Однак розвиток цих підходів, пов "язаних перш за все гносеологічнім іцінніснім усвідомленням культури, поява нових яскравих фігур потребувалиіншої маркування. Тоді і виникає означення цієї тенденції у філософії якпостмодернізму, що приховано несе опозицію модернізму, як історичнопройденого типу культури. Відомо, що навіть найближчим до постмодернізмуфілософам це визначення здавалось не досить вдалим, з чим можна погодитись.
Однак це нове сукупні визначення дає можливість помітити нову парадигму,в якій почали працювати філософи і культурологи в різних "просторах",намагаючись вловити та відрефлексуваті нові явища в культур, які, на їх,думку, приведе їх до першовітоків.

визнаними зачинателями цього напряму дослідницької думки стали французькі
Філософи Ліотар, Дельоз, Дерріда й Бодрійяр. Завданням цього розділу є показнового підходу до вивчення культури. Це далеко не вичерпує піднятих кожнимз них загально філософських проблем, що входять у корпус філософіїпостмодернізму.

Яскравою фігурою французького постмодернізму, визнаним в інших країнахзасновником постмодернізму як широкого руху в сучасній культурі є Жак
Дерріда. Вітчизняний дослідник пише: "контрпродуктивного метод Ж. Деррідамав і має значний вплив як на розвиток психології, так і на літературу,лінгвістику, поезію, музику ". Можна додати, що і на розуміння культури вцілому. Поняття "деконструкція" було висунуто філософом при його роботі зметафізікою, щоб визначити досліджувальну уснатовку, яка, не порушуючитексти, допомагала б міслебудуванню. У європейській метафізіці Деррідавідкриває й досліджує принцип "центрації", згідно якого одна сторонавідношення ставиться в центральне положення, а інша (хоча і вміщуєнезапітаній зміст) як "порожня" відсувається на периферію, що і ведеклогоцентрізм метафізики, який Дерріда оцінював дуже критично. Йогоцікавлять стрімувані мотиви, граничні (маргінальні) і напрямленіпротилежно центру. Вони додають тексту збудженості. Таким чином текстзатверджується як багато пластовий. Поняття "центрації" може бутизастосованим і до культури, в якій одні її явища закріплюються як центр,головна її характеристика, А інші стримують, викликаючи протилежнонапрямлені сили. Європейська культура "центрує" ті, що пов "язане з раціолюдини, вона - логоцентрічна. Дерріда звертає увагу і на те, що в ційкультурі переважає чоловічий початок (пригадаймо, що Платон поєднував йогоіз сонцем). Вона - фалоцентрічна. Жіночий початок витісняється напериферію, воно не належить до того багатоголосся, яке цю культурувідрізняє.

Бодрійа

Жан Бордійяр, відомий соціолог і філософ вносить у дослідження культурипошук як загальних закономірностей її існування так і загострену увагу досистеми цінностей сучасного суспільства, поєднуючи гносеологічний тааксіологічній аспекти культурологічного аналізу. Перші праці Бордійярапов "язані з критикою суспільства споживання, його кризового стану,наприклад, "Система речей". Ця тема мала широке розповсюдження. Воназаймала ряд французьких соціологів. Певний вплив марксизму, зацікавленістюдо якого відмічені усі французькі постмодерністі, пояснює напрямленимдосліджень Додрійяра на з "ясування таких історичних закономірностейсуспільства, які загострюються й проявляються в сучасності.

Звертаючись до історії і сучасного «божевільного» станкультурі, Бодріярависуває ідею про те, що все це може бути прояснити, якщо прийняти тезу прозамовчування, маскування культурою амбівалентності життя і смерті. Вінвважає, що цей процес почався з розпадом архаїчного суспільства в різнихдискурсах культури. Смерть «витісняється», уособлюючісь не тільки зпокійними, але і з примітивними суспільствами, душевно хворими,сексуальних меншостей, жінками й іншими членами суспільства, що руйнувалисоціальний простір. У маскування амбівалентності життя-смерті включені, надумку філософа, усі види існуючих у культурі дискурсів - економічний,Психоаналітичний, лінгвістичний, кожен по своєму «сімулюлючій» її зняття ікожний, що створює відповідні симуляції, названі Бодрійяр
«Симулякрами», що витісняють реальність

Філософ намічає в соціальній історії три етапи витиснення смерті (від
Відродження до промислової революції; промислова епоха, сучасність), щомають також три «порядки симулякрів». У сучасності цей відрив «симулякрів»від реальності настільки значний, що він загрожувати вже підрівом системи, томущо утворився світ самореференційніх знаків. Прийняття людиною цьогонеістінного світу Бодрійяр пояснює наявністю його деякої спокуслівості, щовін і «спокушає» людини. «Спокушання», як і «симулякри», має різніісторичні форми, хоча споконвічно світ уже був «спокушений».

Як епіграф до книги «Прозорість Зла» Бодрійяр приводить фразу; «Оскількисвіт марить, ми повинні дивитися на нього з точки зору, що марить, »тобтоне з погляду метафізичного принципу Добра, а принципу Зла, що знаходитьсяпо ту сторону цінностей. Ця фраза підводить нас до тієї тональності, у якійфілософ пише про сучасність; «Якщо треба було б характеризувати сучаснийстан речей, то я назвав би його станом після оргії. Оргія є вибуховиймомент епохи модерну, момент звільнення у всіх