Світогляд скіфів у розумінні Д. С. Раєвського та інших авторів

Культурологія

Омський державний університет

Кафедра історії первісного суспільства

М.А. Саплінова

"Світогляд скіфів у розумінні Д. С. Раєвського та інших авторів"

Курсова робота

Керівник: В.І. Матющенко

Омськ, 1999

Зміст

| Вступ ...................... ...........................| 3 |
|............................. | 5 |
| Глава 1. Релігійні погляди | 20 |
| скіфів ............................ | 36 |
| Глава 2. Мистецтво | 42 |
| скіфів ................................................ . | 42 |
| Глава 3. Соціальна структура скіфського суспільства ........ | 43 |
| Висновок ...............................................| 44 |
|.......................... | 46 |
| Список використаної | |
| літератури ................................. | |
| Програма | |
| 1 ................................................ ........| |
|.............. | |
| Програма | |
| 2 ................................................ ........| |
|.............. | |
| 9. Додаток | |
| 3 ................................................ ........| |
|............. . | |

Введення

Найбільший дослідник скіфської системи світу Д.С. Реавскій,пише: "Словосполучення" скіфська культура "досить широковживається в спеціальній літературі. Однак, як правило,включене в нього зміст обмежується значенням терміна
"культура" у контексті поняття "археологічна культура". Іншимисловами, під скіфської культурою розуміється частіше всього сукупністьпевних матеріальних ознак: специфічний набір предметівпевних форм (знарядь праці, предметів озброєння, елементівкінського убору, кераміки), специфічна конструкція споруд таінвентарю похоронного комплексу, специфічний стиль та набір мотивівпам'ятників мистецтва і т.д. При цьому кожна з перерахованиххарактеристик розглядається як автономна, і в традиційнійскіфологіі зовсім, наприклад, немислимо задаватися питанням, щоспільного між скіфським похоронним спорудженням та декором акінак.

Тим часом, якщо підходити до культури скіфів з урахуванням притаманною їйоднієї семіотізаціі, в постановці такого питання немає нічогодивного, оскільки вона опроеделяется фактом відображення в усіх цихрізнохарактерних пам'ятниках одних і тих же визначають модель світуконфінурацій.

Більш того, лише освоєння цілої серії подібних питань дозволилоб скласти більш-менш чітке уявлення про скіфськукультурі як про самобутнє цілісне явище, що відображає світосприйняттязалишив його народу. При такому підході кожен скіфський пам'ятник --від одиничної речі утилітарного назначеніядо грандіозного могильногокургану з усіма особливостями його конструкції і всіма складовимипохоронного інвентарю - може і повинен розглядатися як ланка вланцюга рівноправних текстів, що виступають у качастве варіантів завідношенню до інваріантному тексту більш високого рівня, позначеногопоняттям "скіфська культура" "[1].

Мета цієї роботи - спробувати відновити світогляд скіфів.
Для реалізації цієї мети автор вважає за необхідне Обробка поокремо трьох взаємопов'язаних частин скіфської культури, які всукупності дозволяють хоча б приблизно відновити скіфськесвітогляд - це релігія і обряди, мистецтво та соціальнепристрій скіфського суспільства.

Джерела по кожному з трьох напрямків трохи різні,при тому самі вони є джерелами один для одного.

Для релігії це опису античних авторів, творимистецтва, археологічні джерела, в основному - поховання.

Мистецтво скіфів саме по собі є історичним джерелом.
Доповнюється воно найкраще відновленої міфологією та письмовимисвідоцтвами про серйозні зміни, що відбулися в VI-V ст .. дон.е., що понесли за собою зміни і в мистецтві, і в соціальномупристрої. Релігію ці зміни торкнулися, але не дуже серйозно, такяк саме вона була вмістилищем і хранителем традицій скіфськогосуспільства.

Дані про соціальний устрій Скіфії ми можемо знайти в античнихавторів. Так само вони відображені в міфології та мистецтві.

В основі даної роботи лежать дві аксіоми: по-перше, теза
Раєвського про те, що скіфська культура базувалася на міфологічномусинкретизм, властивий архаїчним суспільствам, а по-друге,приналежність скіфів до кола індоіранських культур, і, як наслідок,поширення на них основ індоіранського світогляду, головною зяких автор даної роботи вважає тричленну систему світу.

Значення даної роботи полягає в тому, що скіфська системасвіту була задіяна не тільки власне на скіфів, а й на всікультури скіфського кола (см. прил. 3).

Глава 1

Релігійні погляди скіфів

Релігійна система скіфів - складне утворення, що виникло наоснові племінних вірувань. Як і у всіх індоєвропейців, у скіфівчітко виражена тричленного міроозданія, що знайшла відображення в томучислі і в релігійній системі.

Геродот згадує вісім божеств, яким поклонялися скіфи. Це

Папай, Апі, Таргітай, Табіті, Гойтосір, або Ойтосір, Аргімпаса,або Артімпаса, Тагімасад (йому, згідно з Геродотом, поклонячются тількицарські скіфи) і божество, імені якого батько історії не згадує,але порівнює його з грецьким Аресом. Божества ці чітко розділяютьсяна дві групи за ознакою зв'язаності їх з генеалогічної легендою:пов'язані з нею Папай, Апі і Таргітай.

Детальний розгляд скіфського пантеону логічно було бпочати саме з генеалогічної легенди.

Д.С. Раєвський справедливо вважає, що "Скіфська легенда - цекосмогонічний міф, в якому знаходить вираз скіфська модельсвіту "[2].

До того ж це -" єдиний сюжет скіфської міфології,зберігся у вигляді більш-менш зв'язкового оповідання і навіть унессколькіх варіантах .., причому характер викладу і його оплнотаістотно різняться "[3].

До нас у викладі різних древніх авторів дійшли п'ять різнихверсій, що відрізняються один від одного повнотою і ясністю викладу, алеразом з тим безумовно схожих у своїй основі. Як пише Д.С.
Раєвський, "найбільш інформативна версія міститься в працях Геродотаі звичайно іменується споконвічно скіфської ... За словами батька історії, в такомувигляді легенду розповідали самі причорноморські скіфи "[4].

У стислому вигляді ця легенда виглядає наступним чином. Від союзу
Папая-неба і землі (води?)-Апі народжується першолюдина - Таргітай. Вінздійснює ряд подвигів, і в своїх мандрах доходить до пустельноїкраїни, якій в буждущем судилося стати Скіфією. Прийшовши в пустелю,
Таргітай засинає. У цей час пропадають належні йому коні.
Прокинувшись, він йде на їх пошуки, і виявляє печеру, в якіймешкає полуженщіна-напівзмія. Ця істота зізнається, що коні у неїі погоджується повернути їх, але за умови, що Таргітай вступить з нею вшлюбних зв'язків. Від союзу Таргітая і Апі народжуються три сини - Арпоксай,
Колаксай і Ліпоксай.

Раєвський вказує на разючу подібність сюжетне даногоепізоду з розповіддю в "Шахнаме" про шлюб ростемо і Техміне ... Як пише
Раєвський, "Збіг сюжетної схеми обох оповідань дійсноразюче. Вона складається з одних і тих самих елементів (мотивів),розташованих у тій же послідовності ... "[5] До всього іншого
Росте належить до роду богатирів Систан - "країни, історія і саменазва якої пов'язано з саками - народом скіфського кола (на цеспеціаьльно звертає увагу В.І. Абаєв, вбачаючи в цьому доказскіфських коренів персидського епосу), то дуже заманчівотолкованіе обохтекстів як відображення фолклорного сюжету, що склалася в скіфськоїсередовищі і звідти-то потрапив як у розповідь Геродота, так і впоему Фірдоусі (під час останньої, зрозуміло, опосередковано) "[6].

Розглянемо тепер героїв генеалогічної легенди окремо.

Образ Папая, якого Геродот ототожнює з Зевсом, Раєвськийтрактує следубщім чином: "У ньому слід бачити загальноіндоєвропейськийбожество неба, чоловіче начало світобудови, від подружжя якого зземлею як жіночим початком ведуть своє походження боги, люди і всявсесвіт.

Мовою грецької традиції образ Папая виражається як Уран і
Зевс "[7].

Кілька більш складна семантика образу Апі. Геродот порівнюєїї з грецькою Геей - богинею землі, що вкупі із зовнішністю Апі, місцемїї проживання (печера або водне джерело), подружжям з Небом-Папа,етимологією імені (Раєвський вказує, що "Апі зводиться до іранського
(pi - вода "[8]) дозволяє нам віднести її до нижнього Іміра у вертикалівсесвіту.

"Як зазначає В. І. Абаєв, у східно-іранських народів шлюбний союзнеба саме з водою, як з втіленням нижнього світу, був, мабуть,стійкої міфологічною традицією. Це дозволяє припускати, щоземне та водне початку уособлювалися в скіфської релігії в одномуперсонажа "[9].

У загальному вигляді вигляд Апі реконструюється так: Апі має зміїнунижню частину тулуба і двох змій (за даними іконографиіі зростаючих зплечей), і живе в печері або водному джерелі "[10].

При цьому зіставлення різних версій скіфської генеалогічноїлегенди, проведене Д.С. Раєвським, свідчить, "що конкретнимжитлом богині мислився водне джерело, що протікає в місцевості,де розвивається дія легенди згідно з цією версією, тобто вконечсчном рахунку, БУДЬ-ЯКИЙ джерело "[11].

Якщо місце богині в скіфському космосі більш-менеепонятно, то їїродинні стосунки з джерел осаются абсолютно неясними: удеяких варіантах легенди вона фінгурірует як мати Таргітая, вдеяких - як його дружина. Раєвський допускає два варіанти поясненняцього факту:

1) спотворення скіфської традиції окремими авторами. Положення богині пов'язано тільки з одним горітзонтом.
2) в міфології скіфів, також як і у авестійцев, що цікавить нас богиня одновременнно виступає в ролі матері і дружини першолюдини. Так як грецьким авторам ця сітукація здавалася аморальною, і вони випускали одна ланка.

З грецьких авторів лише Філон Адлександрійскій вказує нате, що "племена скіфів ... живуть за своїми особливими законами і правилами ідопустили ганебне кровозмішення з матір'ю, і скіфи передали цесвоїм нащадкам, так що з тих часів цей звичай прийняв силузакону "[12].

Але, на думку Д. С. Раєвського, Філон виклав міфологічний мотивяк побутової. Прояв інцесту, на думку дослідника, бидломожливо тільки в рамках царського дому, якщо не були полностьяюзаборонені, а прояв їх у міфі він пояснює проявом хаосу назорі світобудови. Такка чином, в генеалогічної легендою, швидше заза все, проявлена ситуація, зворотній нормі. Той же мотив, але в
"правильному" контексті проявляється в легенді про конях скіфського царя,який, прагнучи зберегти в чистоті породу своїх коней, обманнимшляхом випадку кращого свого жеребця з його матір'ю. Усвідомивши це, обидватварин наклали на себе руки.

Кінь у Скіфії служив солярним символом, про що мова ще підевище, цар також був носієм сонячного образу. Так що, на думкуавтора данн роботи ця легенда вказує не тільки на те, щоінцест в генеалогічної легендою є проявом "хаотичногопочатку на зорі міроозданія ", але і вказує на те, що і в царськомубудинку кровозмішення дозволено не було.

Таким чином, шлюбний союз Таргітая і Апі - символосновоположною в архаїчних космогонія опозиції: "земний світ,світ людей - нижній, хтонічний світ (resp. життя - смерть )".

Показово, що від цього союзу народжуються три сини, на думку
Раєвського що є символами трьох частин всесвіту на земній плані,одному з яких - Колаксай - судилося стати першим верховним царемскіфів, а всім трьом - засновниками соціальної структури скіфськогосуспільства, про що йтиметься у розділі про структуру скіфського суспільства.

Як вважає Раєвський, проникнення Таргітая "в печеру" Змієногоюбогині "є, по суті, не що інше, як катабазіс, сходження впідземний світ, в обитель мертвих. У зв'язку з цим варто нагадати, щосходження передує зазвичай сон героя, зазвичай сприймаєтьсяміфологічним мисленням як "тимчасова смерть". Показово також,що печера Змієногою богині знаходиться в місцевості Гілея, тобто
"Полісся". Ще В.Я. Пропп відзначав, що ліс часто виступає у фольклорілісового урочища у Скіфії, де сама його унікальність,протівовположность звичайному степового ландшафту сприяє йогоосмислення як місце входу в "інший" світ "[13].

Перейдемо тепер до образу сина і чоловіка Апі - Таргітай. Затлумачення Раєвського, "Основною рисою цього персонажа є те,що він виступає в ролі першолюдини "[14]. Далі Раєвський висловлюєприпущення, що Таргітай - не тільки першопредок скіфів, а йкультурний герой - як уже говорилося, Таргітай здійснює рядподвигів, в тому числі перемагає різних потвор, породжениххтонічний стихією. Геродот зараховує Таргітая до богів ізіставляє з Геракл. Як пише Раєвський, "Семантика образу
Таргітая як брожествареконструіруется на основі зіставленняккомплекчса письмових та археологічних даних з залученнямпорівняльного матеріалу з общеарійского міфологічногоарсеналу "[15].

Таргітай в скіфської системі світобудови ставився до середнього світу.
Ми можемо з упевненістю сказати про це з наступних причин:

1. Таргітай яаляется людиною, а отже, належить (принаймні спочатку) до світу люей, тобто середньому світу;

2. цей персонаж - син неба і води, а значить, в космологічної плані повинен представляти щось, що лежить між ними, тобто, за деякими тлумаченнями - гору, за більш узагальненим - землю.

Згадавши про Таргітай, не можна обійти увагою культ героїв,який був широко поширений у скіфів. Скіфський ідеал красидокладніше буде розглянуто нами в розділі про мистецтво скіфів. Поки щоскажемо тільки, що красивим у Скіфії, по видимому, вважалося сильне ішвидке.

Героїв у Скіфії шанували не тільки розповідаючи про них легенди,але і приносячи їм жертви. Досить імовірно, що образ будь-якого конкретногогероя у Скіфії вважався тотожним образу Таргітая і навпаки.

Розглянувши образи божеств, безпосередньо пов'язаних згенеалогічної легендою, перейдемо до божества, за деякимитлумаченням пов'язаному з нею опосередковано, але в будь-якому випадку, засвідченням Геродота, що займає чільне місце у скіфськомупантеоні.

Йдеться про богиню Табіті (((((((), яку Геродот порівнюєз грецької Гесте. На думку Раєвського, "Вирішення питання про їїфункціях, так само як і про причини її очолюючого положення, з'явилосяб істотно ланкою на шляху реконструкції скіфської релігійноїсистеми, а тісний зв'язок культу цієї богині з інститутом царськоївлади, з усією очевидністю відображена в працях Геродота, дозволяєприпускати, що з'ясування семантики її обряду значно доповнитьнаші уявлення про характер зв'язку релігійного і міфологічногомоментів у ідеології скіфського суспільства "[16].

що міститься у Геродота інформацію Д. С. Раєвський зводить донаступних тез

1) "Ця богиня займає чільне місце у скіфському пантеоні;

2) по-скіфському вона називається Табіті;

3) з якихось причин вона ототожнюється Геродотом з грецької

Гесте;

4) вона іменується "царицею скіфів";

5) вона тісно пов'язана з колом уявлень про царської влади.

Колятва "царськими Гестія" - вища клятва скіфів. Табіті-

Гестія має безпосередній вплив на добробут царського дому;

6) вона володіє певною множинністю "[ 17].

Образ Табіті тлумачиться, в основному, на основі ототожнення їїз олімпійською Гесте. "Загальновідомо, - пише Д. С. Раєвський - що на
Олімпі Гестія виступає перш за все як богиня домашнього вогнища.
Саме ця її функція абсолютною більшістю дослідниківрозцінюється як підстава для ототожнення її зі скіфської Табіті.
На їхню думку, для кочівників, якими були скіфи в епоху Геродота,вогнище, що горить перед кожним житлом, не тільки був джереломдобробуту і здоров'я, і тому і служив предметом шанування укожній скіфської юрті, а й був втіленням і родорвой громади. Такетлумачення образу Табіті підтверджують принципи етіології її імені.
Скіфське (((((( зводиться до давньо-іранському tapayati -
"согревательніца" "[18].

Разом з тим, вогонь - це не тільки домашнє вогнище. Це іжертовний вогонь, і пожежі в степу, і Сонце висушуючу, і Сонце,зігріваючий землю ... Раєвський звертає увагу на наступне.
"Зрозуміло, настільки широке тлумачення функцій Табіті, засновані лишена факті, зіставлення її з Гесте, в значній міріприблизно, але це ж можна сказати і про інтерпретації якбогині вогнища ... Такими ж функціями володіло і божество вогню в іншихарійських народів, робить цей факт досить уероятном. Йому несуперечить і етимологічне ім'я скіфської богині Tapayati можнаперевести і як "полум'яна" "[19].

Розглянемо інші особливості Табіті. Раєвський вказує, щона скіфських бляшках ця богиня як правило зображена що сидить на троніз дзеркалом в руках. Саме в цьому він бачить доказ тількипозитивного сприйняття Табіті скіфами: "Численні етнографічніприклади з різних областей ойкумени свідчать пронесумісності дзеркала з колом уявлень, пов'язаних про смерть ...
У той же час існує ритуал, в якому присутня як дзеркалоневід'ємний традиційний атрибут. Мається на увазі ритуал вінчання таінша обрядовість, пов'язана з одруженням ..."[ 20]

Перед богинею на цих бляшках часто зображений чоловік з ритонв руці, що також знаходить аналогії в ритуалах одруженняіндоіранських різних народів.

З цього Д.С. Раєвський робить такий висновок: "Таким чином, всякомпозиція на бляшках з скіфських курганах добре пояснюється якзображення весільного обряду. .. "[21]

Як правило, в ритуалах достатньо точно відтворюєтьсязміст міфів, пов'язаних з ними сам "обряд вінчання скіфського царяслід тлумачити як обряд одруження Табіті з міфічногопершого скіфського царя, яким ... є Колаксай "[22]. Роль Багінв цьому випадку, очевидно, доолжна була виконувати цариця, "земнадружина царя, втілення небесної дружини і, ймовірно, верховна жриця
Табіті. І ноаборот, образ богині представляється як точневідповідність зовнішності цілком реальною цариці.

Не випадково деякі деталі убору на різних зображеннях з
Причорноморських пам'яток знаходять дуже близькі аналоги в матеріаліжіночих поховань скіфських царів "[23].

Чому ж було так необхідно і так підкреслювалося одруження
Колаксая і Табіті? Як пояснює це Раєвський, "походить від богівцар за народженням належить до станово-кастової групі воїнів, тодіяк сакральні функції належать жрецтва. Абсолютна могутністьцаря може надати лише отримання ним обох цих функцій, і їм вонодосягається шляхом здійснення сакрального шлюбу з богинею вогню
Табіті "[24].

На питання про те, чому ж Колаксай поєднується браком саме з
Табіті, можна відповісти наступним чином: "... саме верховенство їїсеред інших богів перетворює Табіті в покровительку царя,визначається сакральний зв'язок між ними "[25].

З іншого боку, Колаксай - уособлення Сонця і персоніфікаціяверхній з трьох площин тілесного світу. "Беручи до уваги цеобставина, ми можемо трактувати традиційне весілля скіфськогоцаря з богинею ... як вираження ідеї союзу двох вогнів - божественного,вищого, втіленого в богині Табіті, і тілесного, втіленого в
Сонце і представленого його земного Епіфані - царем "[26].

Хотілося б зробити невеликий відступ від семантики образу
Табіті в бік образу Колаксая, а отже, культу царіввзагалі.

У скіфів побутував мотив ритуального вбивства людини, що заміщаєскіфкого царя, що сприймалися як персоніфікація Сонця. У цьомувідображений загальносвітовий мотив вмирання природи. Подібні ритуалиспостерігаються і в багатьох інших народів.

"Зберігався за часів Геродота кривавого ритуалу вбивства
"тимчасового царя", чи він лише імітувався в ритуальному дійстві --важко сказати - пише Раєвський. Те, що відомо з іншого бокускіфського побуту, дозволяє довести, що звичай цей існував увсій своїй первозданній жорстокості ... "[27].

Але повернемося до Табіті. Ще одне її властивість - те, що Раєвськийпозначив як "множинність". Це проявляється у вищій колятвескіфів - клятві "царськими Гестія". За віруваннями скіфів, якщо вона невиконувалася, то порушувалося благополуччя царя. Пов'язано це, заМабуть, зі збереженою патріархальністю скіфського суспільства, колицар вважався "батьком", заступником, тобто, зберігачем вищоїсправедливості, що підтверджується жрецьким функціями скіфськихцарів.

Д.С. Раєвський пропонує наступне тлумачення клятви "царськими
Гестія ". Для початку він визначає, що ж таке ці" царські
Гестії ". Він пов'язує цю клятву з культом" священного золота ":
"... саме три вогняних втілення цих зон світобудови і являютьщо впали з неба золоті предмети, про які оповідає версія Г-Iскіфської легенди, які є, за Геродотом, скіфськими святинями,особливо шанованими і вдовольняв рясними жертвами .... Хранителі іслужителі культу цих святинь з міфічних часів Колаксая виступалискіфські царі. Тому іменування їх "царськими Гестія" або "царськими
Табіті ", царськими священними вогнями цілком відповідає їх сакральноїсуті, а клятва ними, як вищої святинею скіфів, уособлюваласоціальний і космічний порядок, дійсно повинна була бути в
Скіфії вищої клятвою "[28].

З усього вищевикладеного випливає наявність прямого зв'язку Табіті зверхньою площиною всесвіту.

Перейдемо до ще одного дуже важливого для нас божеству - тому,яке Геродот зіставив з Ареем.

Арей був, за вказівкою деяких дослідників, єдинимбожеством, якому скіфи споруджували святилища. До нас дійшло опис
Геродота: "У кожній скіфської області по округах споруджені такісвятилища Аресові: Гори хмизу нагромаджені одна на іншу напросторі завдовжки і шириною пости в 3 стадія, у вивсоту ж менше.
Нагорі ж вибудована чотирикутна майданчик; три сторони її стрімкі,а з четвертої є доступ. Від негоди споруда постійно осідає ітому доводиться постійно навалювати сюди по півтораста возівхмизу. На кожному такому пагорбі поставлений стародавній залізний меч. Це іє кумир Ареса. Цьому-то меча і приносять в жертву коней і рогатухудобу, і навіть болльше, ніж іншим богам. З кожної сотні полоненихолбрекают в жертву одну людину ... Голови бранців кроплятьвином, і жертви наколюють над посудиною. Потім несуть кров наверхкупи хмизу і кроплять нею меч ...

А внизу у святині відбувається такий обряд: у заколоті жертввідрубують праві плечі з руками і кидають їх в повітря, потім післязакаливанія інших тварин закінчують обряд і видаляються. Рука жзалишається лежати там де вона впала, а труп лежить окремо "[29].

Про поклоніння скіфів мечу згадує такжде Лукіан (що використовуєіншою, ніж Геродот, джерело), Поленоній Мела, Климент
Олександрійський (з посиланням на Евдокса) і повторює його Арнобій, Гай
Юлій Солін ... Збереження цього культу у пізніх скіфів підтверджуютьархеологічні джерела - на Усть-Альминському городище знайденамасивна плита з зображенням меча.

Як вказує О.Є. Кузьміна, "Таким чином, сутність культускіфського Арея ... як бога війни в цілому близька суті грнеческого
Арея. Шанування на пагорбах, меч як символ божества, драматичнімістерії з людськими жертвами - все це давало Геродотом остнованіяназвати скіфського бога богом війни Ареем ... "[30]

Зовнішність цього божества ми відновити не можемо. Збереглося лишезгадка Геродота про те, що Арей шанувався в вигляді акінак. Але, яквказує О.Є. Кузьміна, ".. для грецького мислення було характерноототожнення "фетиша" (зброї) та однойменного божества. Такеобразне мислення, судячи з дослідження образів звіриного стилю, булохарактерно і для скіфів. шанування меча до скіфів, ймовірно, можнахарактеризувати як вищу форму фетишизму, коли фетиш отримує своюсилу завдяки духу-божеству - його прямому всесвіт "[31].

Через відсутність лінгвістичних даних дослідження культускіфського Арея доводиться проводити в основному на рівні ритуалу. Уцілому ритуал носить яскраво виражений військовий характер і може бути вякоюсь мірою співвіднесений з ритуалом військової ініціації, для якоїтвакже характерні екстатичні моменти. "Не випадково слідом заописом культу Арея Геродот повідомляє про військові обичаях' скіфів.
Серед них звичай пити кров першого вбитого ворога і трезать йому голову
- Риса, без сумніву, ритуальна, перегукується з ритуалом культу
Арея "[32]. У цих звичаї проявляється архаїчність культу Арея,простежується і в пристрої його вівтарів.

Як відзначає Кузьміна, "... На особливу увагу заслуговують такідеталті вівтарів Арея, як застосування дерева для його спорудження ічотирикутна форма у поєднанні з вертикально укрнепленним навершині мечем. Подібні споруди знаходять численнітипологічні паралелі "[33], до того ж не тільки у індоєвропейськихнародів, а й у Месопотамії, Сибіру, Південній Америці і т.д

О.Є. Кузьміна "Таким чином, чотирикутні вівтарі з хмизу зукріпленим на вершині мечем відтворювали світове дерево якнайбільш сакральне місце - центр світу. Через нього проходить вісь світу,в даному випадку - меч, що з'єднує три світи і розташований в середнійзоні. Тим самим скіфський Арей відноситься до божеств середньої зони "[34].

Автор даної роботи дозволить собі зауважити, що якщо акнак,який скіфи, по видимому, у деякі моменти ототожнювали збожеством, символізує світове дерево, то, отже, зв'язокбожества тільки з середнім світом виглядає дещо усічено.

У процесі розгляду культу Арея ми змушені знову згадати прокульт героїв, який, на думку О.Є. Кузьміної, "був характерний дляскіфського суспільства як і для всіх кочівників ... Культ героїв буводнією з найважливіших форм скіфської релігії, був тим тлом, на якомурозвивався культ зброї "[35].

На цьому культі хотілося б зупинитися докладніше.

У своїй статті Е. Е. Кузьміна розглядає деяку кількістьскіфських поховань зі зброєю (см. прил. 3). Дослідницяприходить до наступних висновків: "У тих випадках (а їх переважнабільшість), коли зв'язок знахідки з похованням можна установіьт, цебагаті чоловічі поховання, лише у 8 випадках поховання рядові. Ужіночих похованнях зброя (списа) зустрінуті лише три рази, причому вIV кургані біля села Балабан набір інвентарю виділяє це поховання зчисла інших і дає підставу вважати його похованням жриці абоворожки. Таким чином знахідки зброї в "робочому положенні" булине нормою, а винятком. Безсумнівно магічне значення цієї деталіпохоронного обряжа. За уявленнями древніх, залізні знаряддя ізброю мали великий магічною силою, особливо колючі знаряддя, якпоєднують в собі два магічні властивості (метал і гостроту). Привстромлянні зброї його магічні функції значно посилювалися, так каКПО принципом симпатичної магії при цьому нібито досягалося простромленезлого духа чи ворога "[36].

Є й ще одне плодтвержденіе магічного характеру зброї в
"робочому положенні": як пише Кузьміна, "воно приховане від людських очей змоменту похорону (а деяке і під час похорону) ... Причому магіяпов'язана з військовим побутом ... "[37]

Дослідниця виділяє такі магічні властивості зброї: сковування шкідливих сил," небезпечних погкойніков ", охорона похованих від злих духів, символічне проколювання ворога у разі насильницької смерті, жертвоприношення божеству або померлому герою.

Зброя часто підкреслено фігурувало в легендах і обрядах скіфів.
Так, можна виділити наступні згадки про це: у Геродота згадується золота сокира в числі священних дарів цибуля, надісланий Таргітай своїм синам клятви на зброї при побратимство - зброя занурювали в чашу з вином ікров'ю.

Отже, загальне уявлення про Арее можна сформулювати наступнимчином: це "бог-воїн, покровительствовавшие своєму вибраногонароду "[38].

Але повернемося до скіфського пантеону. Залишилися нерозглянутими трибожества, відомості про яких дуже мізерні як у письмових, так і вархеологічнскіх джерелах. Дослідники часто дають дужепортіворечівие тлумачення їх семантики. Спробуємо все-таки відновитиїхні образи і функції в релігії скіфів.

Ось що пише про ці божества Б. Н. Граков: "Гойтосiр, богсонца - тре (, близьке двом попереднiм, божество. Аргiмпаса, Афродiта
Небесна, можливо, богиня мiсяця і iноча пара Гойтосiра. Докладнiше процi божества нам нiчого невiдомо. Багатi води скiфскіх рiчок мали сво (божество - Фагiмасада-Посейдона. Можливо, йому і були посвяченоконi "[39].

Отже, почнемо розгляд цих юожеств з Гойтосіра, якогоГеродот порівнює з грецьким Аполлоном і чомусь називає богом
Сонця. Зв'язок Гойтосіра із Сонцем може йти через коней, яким вінпротегував. Як пише Граков, "У греків Посейдон - бог моря,але і бог коней і конярства. В інших степових скіфів етмі функціївиконував Гойтосір "[40].

Але в іншому в цьому зіставленні виникає масасуперечностей, пов'язаних насамперед з порівнянням Геродота. Богом
Сонця Аполлон став тільки в пізній період існування античнихбожеств, раніше ці функції ніс Геліос. Геродот міг у своєму викладізвузити функції грецького Гойтосіра, всього лише додавши одне слово доімені його грецького аналога. Чіткість геродотових зіставлень впопередніх випадках змушує нас придивитися уважніше до образу
Аполлона.

Отже, грецький Аполлон ніс у собі одночасно архаїчні,хтонічні риси і риси порядку, через що мав непередбачуванийхарактер. Функції цього божества різноманітні. Він і грабіжникхтонічних чудовиськ (зокрема, змія Піфона), і пророк цей, і борецьза справедливість і світовий порядок, при тому самими жорсткими і навітьжорстокими методами, не дивлячись на те, що його власні вчинки незавжди справедливі, і покровитель мистецтв, і неперевершений стрілецьз лука, і цілитель. Також Аполон був частим гостем Аїда.

Аполлону, особливо в його архаїчних проявах, властиві йземлеробські функції. Зооморфні образи цього божества - ворон,лебідь, миша, вовк, баран. Згодом архаїчні риси з ознакцього божества переходять в розряд його функцій.

Отже, що ж в образу Аполлона могло змусити Геродотасосоставіть це божество з Гойтосіром? Мистецтва в Скіфії особливимуспіхом не користувалися, чого не можна сказати про стрільбу з лука.
Землеробські функції архаїчного Аполлона добре вкладаються вГракова припущення про те, що Гойтосір є богом Сонця,боротьба Аполлона з породженнями хаосу як у вигляді тварин, так і у виглядіпорушення соціальних норм відображає опозицію "світ живих - світ смерті",яка була описана вище. Як ми вже бачили, ця опозиція характернадля скіфського суспільства. Так що теоретично ця функція непротилежна образу Гойтосіра.

Отже, виходить, що Гойтосір однозначно був пов'язаний зконярством, міг бути пов'язаний (за гіпотезою Гракова) з Сонцем, зстрільбою з лука, з охороною світопорядку. Все це - ознаки воїна,особливо якщо зв'язок із Сонцем вважати вказівкою на зв'язок з царями.

Виходить, що образ Гойтосіра дуже схожий з образомкультурного героя. Це не суперечить зв'язку скіфського суспільства звійськовим побутом і поширеному культу героїв зокрема. Авторроботи не береться стверджувати, що всі функції Аполлона, які моглипанувати у Скіфії, дійсно несе Гойтосір, і навіть що вони взагаліпобутували у Скіфії. Хотілося б виділити хіба що трохи більшевиразніше, ніж у інших богів, крім Діоніса, зв'язок Аполлона зхтонічним світом, і разом з тим на пізніх етапах суміщенняхаотичного початку зі зв'язком з Сонцем.

Наступний божество, Аргімпаса, Афродіта Уранія, "відома погрецьким зображень на дзеркалах, де вона представлена на весь зрістнагий молодою жінкою на ручках дзеркал ... Її шанували не тількистепові племена, а й їхні сусіди, можливо, під іншим ім'ям "[41].

Граков педполагает можливість її зв'язки з Місяцем і шлюбу з
Гойтосіром. Розвиваючи цю ідею з аналогій з віруваннями іншихиндоиранцев, ми можемо побачити зв'язок Місяця з родючістю, землеробством,скотарством, і ширше - всім сільським господарством. Можлива зв'язок
Аргімпаси з дітонародженням.

Разом з тим, у Греції Афродіта - богиня любові і краси. Другаж частина її імені - Уранія - підкреслює, по видимому, елітарністькульту Аргімпаси у скіфів.

Як здається, Аргімпаса повинна бути пов'язана з нижнім і середнімсвітом як богиня, пов'язана з аграрним культом (що можна тількиприпускати). Зв'язок її з верхнім світом в системі скіфськогосвітобудови, на думку автора даної роботи пояснюється їїприналежністю до богів.

Остання божество з відомих нам - Таргімасад. Граков пише: "Вякому вигляді представлявся царським скіфам Фагімасад-Посейдон, неясно.
Вони не були морським народом. У греків Посейдон - бог моря, але і богконей і конярства. В інших степових скіфів етмі функції виконував
Гойтосір. У царських скіфів - особливе бож?? ство. У переказі пропоходження савроматів ... царські скіфи представвлени як коняріпо преімществу. їм природно було створити в своїй уяві такийобраз "[42].

Це божество викликає більше питань, ніж відповідей на них.
Чому, наприклад, у царських скіфів з'являється божество, функціїякого повторюються в общескфском пантеоні, чи пов'язане воно з водноюстихією. На останнє питання можна спробувати відповісти.

У грецькому пантеоні багато богів, а не тільки Посейдон, пов'язані зкіньми (наприклад, Діоніс, Геліос etc). З цього можна зробити висновок,що Геродот підбирав ім'я для порівняння не тільки за цією ознакою.
Іншим, навіть більш важливою ознакою Посейдона є його зв'язок зводою. Таким чином логічно було б распротраніть цю функцію і наскіфське божество, і таким чином визначити його зв'язок з нижнімсвітом. (З середнім світом він пов'язаний через коней. До того ж середняплощину світобудови багатьма індоіранських народами осмислюватися яканалог всього світового древа).

Отже, відомості про скіфському пантеоні можна коротко викласти у виглядінаступної таблиці:

Таблиця 1

У таблицю не увійшла графа "локалізація в системі світобудови" попричини її наявності в Додатку 1.

Хотілося б докладніше зупинитися на похоронному обряже скіфів.
Ось персказ Граковим даних Геродота про процес поховання скіфськогоцаря:: "помер цар, і йому готували велику черирехугольную яму.
Небіжчика бальзамували: натирали воском і набивали живіт запашнимитравами, на жалобній колісниці тіло царя возили по всіх ранішепідвладних йому народів. На знак печалі зустрічали відрізали собі частинувуха, дряпали собі обличчя і ніс, протикали стрілою ліву руку. Потімцаря везли до могили і ховали в ній на особливій могилі-циновці. Засторонам встромляли списи, в могилу клали одну з наложниць, задушив її,чашників, кухарі і конюха, слугу, вісника, коней,, добірний худобу тазолоту начиння. Яму покривали повстю і дошками. Через рік збиралисязнову, робили курган ще вище і на опудала коней розставляли на конях
50 слуг - воїнів, охоронців з числа вільних "[43].

Розглянемо деякі деталі цього обряду.

При розгляді будь-якого скіфського жертвопринесення ми можезауважити, що частина жертв заколює, а частина - душітся. Раєвськийвважає, що скіфи вірили, що разом з кров'ю з тіла випливає
"душа". Автор взяв це слово в лапки, тому що невідомо, що скіфирозуміли під терміном "душа". Ймовірно, це просто можливістьзагробного су