Тема: Сімейний устрій Стародавнього Китаю
ЗМІСТ:
Вступ 2
2. Природа людини 7
2. Природа знання і логічні ідеї 8
4. Світогляд в Древньому Китаї 9
Література: 18
Введення
Китай - країна давньої історії, культури, філософії, де вже в серединідругого тисячоліття до н. е.. в державі Шан-Інь (XVII-XII ст. до н. е..)виникає рабовласницький устрій господарства. Праця рабів, у яких звертализахоплених полонених, використовувався в скотарстві, у землеробстві. У XII століттідо н. е.. в результаті війни держава Шань-Інь було розгромлено плем'ям
Чжоу, яке оснавала свою династію, що проіснувала до III ст. до н. е..
В епоху Шан-Інь і в початковий період існування династії Джокпанівним було релігійно-міфологічний світогляд. Одне звідмінних рис китайських міфів був зооморфний характер діючих вних богів і духів. Багато хто з старокитайських божеств (Шан-ді) мали явнесхожість з тваринами, птахами чи рибами. Але Шан-ді був не тільки верховнимбожеством, а й їх родоначальником. Згідно з міфами, саме він був предкомплемені Інь.
Найважливішим елементом старокитайської релігії був культ предків,який будувався на визнанні впливу померлих на життя і долю нащадків.
У глибоку давнину, коли ще не було ні неба, ні землі, Всесвітпредставляла собою похмурий безформний хаос. У ньому народилися два духу-іньі ян, які зайнялися впорядкуванням світу.
У міфах про походження Всесвіту в наявності дуже неясні, боязкізачатки натурфілософії.
Міфологічна форма мислення, як панівна, проіснувалааж до першого тисячоліття до н. е..
Розклад первіснообщинного ладу і появи нової системисуспільного виробництва не привели до зникнення міфів.
Багато міфологічні образи переходять в пізніші філософськітрактати. Філософи, що жили в V-III ст. до н. е.., часто звертаються до міфівдля того, щоб обгрунтувати свої концепції істинного правління і свої нормиправильної поведінки людини. Разом з тим конфуціанці здійснюютьісторізацію міфів, деміфологізацію сюжетів і образів стародавніх міфів.
"Історізація міфів, яка полягала в прагненні олюднити дії всіхміфічних персонажів, була головним завданням конфуціанців. Прагнучи привестиміфічні перекази у відповідність з догмами свого вчення, конфуціанці НЕмало попрацювали для того, щоб перетворити парфумів у людей і для самих міфіві легенд знайти раціональне пояснення. Так міф стали частиною традиційноїісторії ". Раціоналізована міфи стають частиною філософських ідей,навчань, а персонажі міфів - історичними особистостями, які використовуються дляпроповіді конфуціанського навчання.
Філософія зароджувалася в надрах міфологічних уявлень,використовувала їх матеріал. Не була винятком в цьому відношенні і історіястарокитайської філософії.
Філософія Стародавнього Китаю тісно пов'язана з міфологією. Однак цей зв'язокмала деякі особливості, що випливали із специфіки міфології в Китаї.
Китайські міфи постають насамперед як історичні перекази про минулідинастіях, про "золотий вік".
Китайські міфи містять порівняно мало матеріалу, що відображаютьпогляди китайців на становлення світу і його взаємодію, взаємозв'язок злюдиною. Тому натурфілософські ідеї не займали в китайській філософіїв китайській філософії головного місця. Проте всі натурфілософські навчання
Стародавнього Китаю, такі, як вчення про "п'яти первшостихії", про "великогомежі "- тайцзи, про сили інь і ян і навіть вчення про дао, ведуть свій початоквід міфологічних і примітивно релігійних побудов древніх китайців пронебі й землі, про "восьми стихіях".
На ряду з появою космогонічних концепцій, в основі якихлежали сили ян і інь, виникає наївно-матеріалістичні концепції,які перш за все були пов'язані з "п'ятьма первшостихії": вода, вогонь,метал, земля, дерево.
Боротьба за панування між царствами призвела у другій половині IIIв. до н. е.. до знищення "царств" і об'єднання Китаю вцентралізована держава під егідою найсильнішого царства Цинь.
Глибокі політичні потрясіння - розпад стародавнього єдиногодержави і зміцнення окремих царств, гостра боротьба між великимицарствами за гегемонію - знайшли своє відображення у бурхливій ідеологічноїборотьбі різних філософсько-політичних і етичних шкіл. Цей періодхарактеризується світанком культури і філософії.
У таких літературно-історичні пам'ятки як "Ші цзин", "Шу цзин", ми зустрічаємо певні філософські ідеї, що виникли на основі узагальнення безпосередньої трудової та суспільно-історичної практики людей. Однак справжній розквіт древній китайській філософії припадає саме на період
VI-III ст до н. е.., який по праву називають золотим віком китайської філософії. Саме в цей період з'являються такі твори філософсько-соціологічної думки, як "Дао де цзин", "Лунь юій", "Мо-цзи", "Мен-цзи",
"Чжуан-цзи". Саме в цей період виступають зі своїми концепціями та ідеями великі мислителі Лао-Цзи, Конфуцій, Мо-цзи, Чжуан-цзи, Сюнь-цзи. Саме в цей період відбувається формування китайських шкіл - даосизму, конфуціанства, моізма, легізму, натурфілософів, що зробили потім величезний вплив на весь подальший розвиток китайської філософії. Саме в цей період зароджуються ті проблеми. Ті поняття та категорії, які потім стають традиційними для всієї подальшої історії китайської філософії, аж до новітнього часу.
1. Суспільство і людина
Соціально-етичні проблеми були головними в філософськихроздумах китайців.
У Китаї на відміну від Стародавньої Греції космогонічні теоріївисувалися не стільки для пояснення походження нескінченногорізноманіття природних явищ, землі, неба, скільки для поясненняпершооснови держави і влади правителя.
Одне з головних місць у соціально-політичних і етичнихпоглядах старокитайських мислителів займала проблема умиротвореннясуспільства та ефективного управління державою.
Конфуціанство, що виражала переважно інтереси родовоїзнати, панування якої приходило в занепад, піддавалося серйознимударам з боку "нових багатіїв" з числа заможних общинників, купців іт. д.
Конфуцій ставив перед собою двояку мету:
1) порядок відношення спорідненості серед самої родової знаті, порядок її взаємні відносини, згуртувати родову рабовласницьку аристократію перед обличчям навислої загрози втрати нею влади і захоплення її "нижчими" людьми.
2) обгрунтувати ідеологічно привілейоване становище родової знаті
Конфуцій засудив тих, хто залучав до влади чужих людей іусував своїх родичів. І на його думку це послаблювало пануванняспадкової аристократії.
Мо-цзи виступив проти успадкування влади за принципом споріднення.
Вперше в історії катаючи він висунув теорію походження держави івлади на основі загального договору людей, згідно з яким влада вручалася
"Самому мудрому з людей" незалежно від його походження. Багато в чомупогляди Мо-цзи на державу перегукуються з ідеями Платона, Епікура,
Лукреція.
Центральним у вченні моістов є принцип "загальноїлюбов ", які являють собою етичне обгрунтування ідеї рівностілюдей і вимоги вільних низів старокитайського суспільства права участіу політичному житті.
У навчанні Сюнь-цзи традиційні ідеї про основу управління,викладаються Конфуція і Мен-цзи, були переосмислені в дусі компромісуміж давніми ритуалами і єдиним сучасним централізованимзаконодавством.
Наприкінці правління династії Чжоуской з'являється школа такзваних легісти (законників). Легісти головними представниками якихбули Цзи-чан, Шан Ян і Хань Фей-цзи, рішуче виступали проти пережитківродових відносин і головного їх носія - спадкової аристократії.
Тому легісти не менш різко, ніж моісти, критикували конфуціанство.
Легісти відкидали методи управління, засновані на ритуал і родовихтрадиціях відводячи головну роль єдиним, обов'язковим для всіх законів іабсолютної, нічим не обмеженої, влада правителя.
Вони вказували на дві сторони закони - винагорода іпокарання, за допомогою яких правитель підпорядковує собі підданих.
Законодавство, продумана система нагород і покарань,система кругової поруки і загальної стеження - вто що малозабезпечувати єдність держави і міцність влади правителя. Легістиподіляли погляди Мо-цзи про висування талановитих людей незалежно відрангу і родинних стосунків з правителем.
Теоретично легісти, як і моісти, виступали за рівні можливостідля піднесення в країні кожної людини.
Значне місце в історії старокитайської думки займаюутопічні погляди.
Основою старокитайських утопій про ідеальному суспільстві були ідеїзрівняльності і світу.
У III ст. до н. е.. з проповіддю ідей егалітаризму виступає Сін Сюй,представник так званої школи "аграрників".
У утопічною концепції Сюй Сина відображені уявлення знедоленихі пригноблених мас чжоуского суспільства. Їх значення полягало в тому, що вонипідривали догмати конфуціанства про непорушність і справедливостігромадського порядку в Піднебесній.
Мен Цзи, з точки зору конфуціанців, вважає найкращою системоюорганізації праці - спільну обробку громадських полів і взаємодопомогачленів громади.
Лао Цзи виступав з ідеєю створення суспільства без експлуатації ігноблення, але його ідеалом була патріархальна община.
Прогресивним моментом соціальних утопій і великим завоюваннямполітичної думки Стародавнього Китаю є ідея природного походженнядержавної влади як результату суспільного угоди людей.
Період, що передує появі держави, всіма мислителями, завинятком конфуціанців, зображується в самому непривабливому світлі.
2. Природа людини
У давньо китайському суспільстві в силу стійкості кровно спорідненоїгромади (патроніміі) людина розглядався як частка громади, роду, клану.
Тому при розгляду природи людини давньокитайські мислителі брали вЯк об'єкт не індивіда, а деяку абстракцію, "людини взагалі".
Однак і в Китаї в міру розвитку класової боротьби і зростаннямайнової диференціації всередині громади йшов процес виділення людинияк індивіда, він поступово ставав предметом роздумів філософів.
Перше питання про природу людини поставив Конфуцій у зв'язку зі своєюконцепцією виховання і навчання.
Сама ідея Конфуція була досить плідною, її подальший розвитокпризвело до появи двох протилежних концепцій - про "доброї природі" і про
"Злий природі". Спільною для тієї та іншої концепції була переконаність у тому,що природа людини за допомогою виховання, вдосконалення суспільства,законів може бути змінена. Моісти розвивали ідею про те, щообставини життя людей роблять їх добрими або злими, а сама по собіспоконвічна природа людини дуже нестійка і може бути і доброю інедоброї.
Вперше питання про людину як особистість поставив Ян Чжу. Етичніпогляди зводяться до положень про розкриття людиною тих властивостей, якізакладені в ньому від народження природою. Він розглядав життя і смерть якформу буття природи.
Відкидаючи ідеї Ян Чжу, конфуціанці призводять до системи погляди
Конфуція про виховання та управлінні. Вони стверджували, що природа людиниспочатку, природжено добра.
Вищими критеріями доброти, згідно Мен Цзи, є конфуціанськіетичні принципи.
Древньокитайські мислителі, особливо що виражали інтереси сил,опозиційних спадкової аристократії, у своїх поглядах на людинуробили акцент не тільки на можливість переробити його природу, алепідкреслювали активну перетворюючу роль людської діяльності. Впершеце питання поставив Мо-Цзи, який у здатності людей до свідомогодіяльності бачив головна відмінність людини від тварин і умова змінижиття самих людей. Згодом аналогічну точку зору висловлювали Сюнь
Цзи і представники школи легісти: "люди однакові за природою і
"Благородний чоловік і простолюдин" від природи рівні, але різниця між нимивиникає в результаті накопичення добрих якостей і подолання злих ". Сюнь-
Цзи обгрунтовував соціальну роль вихователя, за допомогою якого можна
"Переробити початкову природу людини".
Погляди прихильників даосизму на природу людини випливають з їхвчення про первозаконе. Природа людини відповідає дао, вона порожня,непізнавана, сенс життя - в проходженні природності і недіянням.
Чжуан-цзи вважав що природа людини і навколишній світ у слідствісвоє нескінченної і швидкоплинною мінливості непізнавана.
2. Природа знання і логічні ідеї
Людська свідомість, мислення в китайській філософії сталипредметом спеціального дослідження лише в кінці IV ст. до. н. е.. До цьогочасу з питання про природу мислення були лише окремі висловлювання.
Питання про знання і його джерела зводився в основному до вивченнястародавніх книг запозичення досвіду предків. Старокитайських мислителя нецікавило понятійно-логічна основа знання.
Конфуцій вважав основним методом отримання знань - навчання, аджерелом знання давнє надання і літописи.
Конфуцій проповідував спосіб сприйняття знань через призмутрадиційних установлень і підгонки нових знань, нового досвіду підавторитети давнину.
Перетворившись в освячену авторитетом століть традицію і звичку,конфуціанський спосіб мислення став серйозною перешкодою розвитку науки ідумки в Китаї.
Антиподом конфуціанства була школа ранніх і пізніх моістов. Їхпогляди на пізнання були не тільки узагальненням досягнень китайських думок V-
III ст. до н. е.. в області вивчення мислення і процесу пізнання, алевершиною досягнення китайської філософії в галузі гносеології і логікиаж до кінця XIX ст.
Заслуга Мо-цзи і моістов в історії китайської філософії полягає вте, що вони першими почали вивчати сам процес пізнання, поставили питанняпро критерії знання, про джерело знання, про шляхи пізнання людиноюнавколишнього світу і самого себе. Вони розглядали питання про цілі іпроктически значенні знання, про критерії Справжня і намагалися дати відповідіна них.
Історично склалося так, що розвиток Китаю протягом тривалогоперіоду часу йшло відокремлено від розвитку європейських країн. Знаннякитайців про навколишній їхній світ були дуже обмеженими це сприялопояви Древньому Китаї уявлень про те, що Китай є центромсвіту, а всі інші країни перебувають у васальну залежність від нього.
Що ж стосується Європи, то вона по-справжньому "відкрила" Китай лише вперіод пізнього середньовіччя, коли після подорожі Марка Пола в Китайстали прибувати місіонери для звернення багатомільйонної маси китайців ухристиянство. Місіонери погано знали історію країни, її культуру, не зумілизрозуміти її культуру і традиції. Це призвело до спотворення дійсного виглядукитайської культури, в тому числі і основної частини філософії.
З легкої руки місіонерів Китай то поставав як країна особливих,неповторних у своїй оригінальності традиції і культури, де люди завждижили по іншим соціальним законам і моральним нормам, ніж в Європі, то яккраїна де нібито у первозданній чистоті збереглися втрачені на Заходіістинні моральні принципи. Це призвело до появи двох діаметральнопротилежних точок зору на історію китайської культури та філософії,один з яких зводилася до проітвопоставленію західної і китайськоїкультури та філософії за рахунок приниження останніх, а інша - до перетворенняокремих елементів китайської культури в тому числі і філософських вчень
(конфуціанство), на зразок для наслідування.
4. Світогляд в Древньому Китаї
У світогляді народів Близького Сходу та Греції з давніх-давеніснував дуалізм, який мислився як боротьба між силами творення істихією хаосу. У китайців ж він прийняв дуже своєрідні риси: вонирозглядали споконвічні космічні початку швидше як почалавзаємодоповнюючі, ніж протиборчі. Принципи Ян і Інь створювали, поїх поняттями, стабільність і рівновагу, на яких спочивав незміннийлад світобудови (3). Під впливом цього вчення, в обстановці тривалоїізоляції, виковивалс і характер китайця-тверезий, розумовий,урівноважений, мало схильний до темпераментним поривів і пошуківнеізведанних шляхів.
Річка Хуанхе, одночасно годувальниця і ворог, виховувала людейневибагливих, наполегливих і працьовитих. У її берегів склався і образідеальної людини, на якого свідомо і несвідомо дорівнюваливсе. Його світ був обмежений, але зате чоловік цей був наполегливий у досягненнімети, відрізнявся самовладанням і розсудливістю; він ставився зповагою до батька, до сім'ї, роду, до вітчизняних звичаїв і традицій. Вінлюбив порядок і вороже зустрічав все чуже. Ясність, що граничить звузькістю, реалізм, що межує з тривіальність, сковували в ньому властивийлюдині бунтівний дух, той дух, який завжди хвилювало народи Заходу.
Полум'яний пророк, метання громи та блискавки, вакхант, віддаєекстазу Діонісовой танці, цезар, вправлялися у божевілля,-все це булодостатньою мірою чуже древнім мешканцям Серединної імперії. Якщо вониі робили добро, то без надриву і сентиментальності, спокійно і стримано,якщо ж проявляли жорстокість, то-не в стані емоційного нападу, аз невблаганною послідовністю і обдуманість.
Стійкість життєвого укладу закріплювала соціальні та етичнінорми, створювала цивілізацію, що застигла в лоні своїх незмінних традицій.
Широко поширене перебільшене уявлення про якусь надзвичайноюдавнину китайської культури, представлення, яка підтримується і самимикитайцями. Але в дійсності ж перший значні культурні зрушенняна берегах Хуанхе відбулися лише незадовго до загибелі династії Шан-Інь
(XVIII-XII ст. До н.е.). Зокрема, писемність з'явилася у Китаї вжебагато пізніше падіння Стародавнього Царства в Єгипті і зникнення великоїшумерської цивілізації. Культури, що склалися на берегах Нілу, Євфрату і
Інду, старше китайською. Саме Шан-иньской держава виникла в часи
Хаммурапі і Міносской держави на Криті.
Що ж створило Серединної імперії славу чи не найдавнішого у світіцентру цивілізації? Безумовно, головну роль у цьому відіграло те, щокитайське мистецтво, музика, література в цілому настільки мало змінювалисяпротягом століть, що тільки фахівець в змозі помітити в них якесьто рух. Мабуть, жоден народ у світі не зберіг настільки цілісного ібезперервного потоку культурної традиції. Не треба бути великим знавцем,щоб помітити різницю в стилі архаїчної Гери і Венери Мілоської. Міжтим картини китайських художників XVIII або XIX ст. разюче близькі докартин, написаних в Х і XI ст.
Ця стійкість традиції відбилася і на громадських ідеалах. Вонибули настільки ж одноманітно, як і художні канони. Закони предків істародавніх легендарних царів вважалися вищим джерелом державноїмудрості. Сяо (повагу до батьків) було цементом, сполучною суспільство,яке мислилося як якась величезна родина. На вана - правителя або царя - дивилися як на загальному батька народу-родини.
Ніде в давнину, крім, можливо, Греції, ми не зустрінемо такогоінтересу до питань політичного устрою, як у Китаї. Але якщо у греківцей інтерес приводив до утопій, соціальних експериментів, то для китайціввін зводився до безперервної реставрації старовини, до вперті спроби відродититрадиційний суспільний лад. Навіть події в Китаї XX століття, при всій їхпозірної «революційності», є, по суті справи, лише одна з такихспроб.
Подібно до того як у первісному суспільстві плем'я, рід є всім, аіндивідуум - нічим, так і в типово китайському погляді на суспільство головнимбуло «ціле», його засади і порядок; від особистості ж то треба лишепідпорядкування. Відповідно до цього погляду, «народ, правитель, чиновники-всіналежать в рівній мірі державі »(4).
Не дивно тому, що китайський суспільний ідеал прийняв формусвоєрідного культу Порядку, успадкованого від давнини. У свою чергупієтет перед старовиною був найбільш сприятливим середовищем для процвітаннямагізму в релігії. Магія була покликана підтримувати не тільки природний, алеі політичний порядок. Містичні джерела живої віри були буквальнозадавлені механічним ритуалізм, церемоніями і обрядовістю.
Поцейбічний характер магізму відбився на прагненні китайців «влаштуватисвої справи на землі ». Найдавніші писемні пам'ятки Китаю-ворожильнінаписи-свідчать про те, що людей, котрі запитують богів, цікавилитільки земні життєві проблеми: чи почати війну, куди рушити походом,побудувати чи фортецю і т.д. (5). Не випадково й те, що в Китаї доситьрано почала розвиватися техніка. Папір та мистецтво виплавки чавуну,магнітний компас і вітряне колесо були винайдені там за багато століть дотого, як все це з'явилося на Заході.
У той же час не може не впадати в очі слабкість справдірелігійного початку в Китаї. Китай не створив таких великих релігійнихрухів, які виникли в Індії чи Палестини. Він був далекий відпереживань, що надихали авторів Ріг-Веди, псалмів, єгипетських абовавілонських молитов. Його «священні книги» зовсім не схожі на
Упанішади, Біблію або буддійську Типитаки. У них панує світськийдух, вони в кращому випадку піднімаються до холодних етичних і філософськихміркувань.
Правда, в китайській релігії, як і в більшості язичницьких культів,збереглися сліди первісного єдинобожжя. Китайці знали про якийсь
Верховному Начале, яке називали Тянь, Небо, або Шан-Ді, Господь (6).
Характерно, однак, що це Вища Початок шанувалося праотцівнароду, як би главою величезної родини китайців. Тому до нього належалоотносітьс з таким же, якщо не з великою повагою, як в вану, главі родуабо старшому в родині. Це «шанобливе» ставлення виражалося, зокрема,жертвопринесеннями Неба.
Церемонії та обряди були цивільним загальнонародним справою. Жертви Небаприносилися самим Ваном. Ван вважався «сином Неба» і знаходився під йогоособливим заступництвом. У встановлений час у супроводі величезноїпроцесії він з'являвся перед головним національним вівтарем. Присутність
Божества зазвичай символізувало не зображеннями, а простими поминальнимитабличками, перед якими ставили вино, рис, різні страви. Тут жезаколювали жертовних тварин і кадив аромати. Схилившись до землі,цар просив Небо-свого батька-послати добробут народу. Церемоніясупроводжувалася музикою, ударами барабанів і співом. Біля вівтаря складалидорогі тканини, нефрит, яшму. Особливі чиновники стежили за тим, щоб обрядвідбувався в точності згідно з написаним розпорядку.
Таким чином, цар, будучи нащадком Верховного Царя Небес, буводночасно і верховним жерцем. Його наближені та голови дому мали такожжрецькі повноваження і здійснювали ритуали, присвячені богам і духам.
Тому не було необхідності в особливому священицькому стані якої.
Виняток становили віщуни, що повідомляли вану про результати своїхманіпуляцій. Але вони не утворювали вільної корпорації, а булидержавними чиновниками. Взагалі чиновництво було невід'ємноюскладовою частиною китайського ладу. Чиновники здійснювали самірізноманітні функції, будучи «оком і рукою» уряду. Головноюзавданням чиновників-віщунів було збереження порядку. Порядку ж і традиціїбули священними тому, що виходили від Неба. У найдавнішому збірникукитайських гімнів Ши цзин, «Книзі Пісень», говорилося:
Небо породило весь народ,
Якому дані і речі, і порядок,
Народ дотримується законів,
Це і є прекрасна доброчесність (7).
Небо іноді ототожнювалося з сонмом духів і предків. У всякомувипадку в поданні китайців воно обіймало собою полчища духів,що складали таку ж згуртовану сім'ю, як створений Небом народ. Жертвиповинні були «заспокоювати духів». Виключне значення надавалося духамземлі, що впливав на землеробство. «Духів землі та сторін чотирьох поважай!» --заповідав Ши цзін8. Надсилаючи зовнішній культ, людина виконував свійкосмічний і громадянський обов'язок-зміцнював світопорядок і устрій держави.
Через ритуальне служіння людина шукала шлях до безбідне існування впіднебесному світі. Заради цього можна було не рахуватися ні з якими жертвами,й не дивно, що ритуальне вбивство практикувалося в Китаї аж до
IV століття до н.е., а окремі випадки його були відомі і в новий час.
Надзвичайно складними представлялися китайцям їх обов'язки звідношенню до померлих. Вблаганням примар було як би складовою частиною
Сяо-боргу шанобливості до старших. За життя батьків син повинен бувбеззаперечно підкорятися їх волі, а після їх смерті носити по них трауртри роки, відмовившись від громадської діяльності.
Культ предків був не чим іншим, як продовженням кровноспорідненихзв'язків за труною. Тут як би кидався виклик самої смерті і черезпоминальну трапезу підтримувалося непорушну єдність всього народу-живих іпокійних.
Предки з'явилися, величі повні вони-
Щастям великим в нагороду мене обдарувати,
Тисячі років ніспошлют, нескінченні дні (9).
Обожнювання прабатьків і стародавніх царів несло впевненість уДобром і рятувало від небезпечних змін. Для того, щоб урожай просабув багатий, для того щоб кожен відчував себе впевнено під своїмдахом, необхідно було неухильно здійснювати будь-якихцеремонії-Лі, правила суспільного і культового етикету. Відступ від Лізагрожувало незліченними лихами.
* * *
У XII в. мешканці царства Шан-Інь змогли як би на власні очі переконатися впрактичної цінності своєї віри. Коли правляча династія сталанехтувати законами та обрядами, піддані швидко засвоїли поганий приклад, ів країні запанували безлад та чвари. Цим скористалися вождісусіднього племені Чжоу і вторглися на територію Шан. Всі бачили в цьомувідплата за зганьблену закони.
О, горе велике царству Інь-Шан!
Безвременье шле нам Верховний Владика-
Ти, Інь, небрежешь стариною великої:
Хоч немає досконалих і старих людей,
Законів живе ще давнє слово,
Але ти не вникаєш до законів ... (10) < p> Близько 1120 шанський ван зазнав поразки і покінчивсамогубством. Запала нова Чжоуская династія. Правителі Чжоурозглядали себе як месників Неба, вони заявляли, що шанський цар «неповажав законів, накликав лиха на народ, вдаючись до пияцтва і розпусти,не підтримував храмів своїх предків і не приносив їм жертви. І тому Небонаказав знищити його ».
При Чжоу знову зміцнилися старі звичаї, відродився культ покоління,ледь не занепало при останніх Шан. Для підтримки порядку бувзбільшено штат чиновників і «міністрів», які стежили за виконаннямобрядів, землеробством, громадськими роботами. Жадана стабілізації ірівновагу були, здавалося, знову надовго досягнуті.
Але в VIII ст., коли царство Чжоу розрослося завдяки завоюванням,правителям ставало все важче підтримувати порядок у великій країні.
Знати швидко багатіла і відмовлялася коритися, народ чинив опірвведення податків. Врешті-решт після смути і заколотів царство Чжоу сталорозпадатися і перетворилося на декілька князівств, нерідко ворогували міжсобою.
Це був неспокійний час; старовинні пісні повні скарг на негараздиі міжусобиці. Суперництво феодальних князів, жорстокість і свавілля,зростання злочинності, грізні стихійні лиха-такі були риси епохи.
Закони давнину знову виявилися порожнім звуком.
У серця багатьох людей почали закрадатися сумніви щодо їхспасительність і цінності. Так, у «Великій оді про посуху» цар у смуткузапитує:
Чим завинив наш народ?
надіслало Небо смути нам і смерть.
І рік за роком знову голод шле.
Всім духом я моління і приносив,
Жертв не шкодуючи. Яшма і нефрит
виснажені в скарбниці. Іль голос мій
нечутний став і Небом я забутий ?''
У цих питаннях чується затаєне недовіру до культу та ритуалів,які не принесли очікуваного порятунку. В піснях і одах все частішеповторюються закиди правителям і чиновникам, скарги на людськунесправедливість. Це вже щось нове: береться під сумнів святого ладунації, виникає скептичне ставлення до досконалості світової системи. Аадже віра в це досконалість-основа магізму.
Але ми бачимо і щось більше. Не тільки царі та церемонії втрачають свійореол,-коливається довіру до самого Неба.
Великий ти, Неба вишній зведення!
Але ти немилість і шлешь
І смерть і голод на наш народ.
Скрізь в країні чиниш грабіж!
Ти, Небо у висях, сієш страх,
У жорстокому гніві думки немає:
Нехай ті, хто зле скоїв,
у зло своє несуть відповідь.
Але хто ні в чому не винен
За що вони у безодні бід? (12)
І це питання китайського Іова не просто одиночний голос. «Небозалишив нас без опори »,« Небо лише біди нам шле з висоти »,« Небо неволодіє щирістю »,« Не можна сподіватися на волю Неба »,« Вишнє Небонесправедливо »-так кажуть скептики і рідко яка література давнинузберегла так багато свідчень релігійного відчаю і маловір'я (13).
Захиталася опори, здавалося б міцні, як сам Всесвіт. Щосталося з народом? Яких ще жертв вимагають предки? «Або вони зовсім нелюди »і жертви не потребують? У чому правда для людини, в чому йогообов'язки? Як привести народ в мирну гавань порядку і спокою? УВрешті-решт в цих пошуках перемагає одвічне тяжіння до минулого. Чи нечи були люди щасливі за часів давніх царів, у часи великого Вень
Вана? Ось у кого потрібно шукати відповідь на тривожні запитання! Нехай Небу не можнадоверітьс - будемо дивитися на великих царів, що втілили в собі ідеал!
Вишнього неба діяння невідомі нам.
Волі Небес не властиві ні запах, ні звук!
Приймеш Вень Вана собі в зразок і закон-
Країн міріади з довірою згуртуються навколо (14).
Релігійні заповіді-щось туманне і невловиме. Вітчизняніперекази, навпаки, цілком конкретні.
Ясні закони царя освіченого,
Вічно та будуть блищати!
З часу першого жертвопринесення донині
Дали вони досконалість країні,
Щастя для Чжоу (15).
З надією звертаються мислячі люди Китаю до спадщини сивої давнини.
Старовинні етикет, древні встановлення, стародавні обряди і звичаї стаютьпредметом прискіпливого вивчення.
У країні з'являється безліч наставників і "вчених", які,мандрує з князівства в князівство, повчають народ, Дають поради правителям.
Кожен на свій лад вони тлумачать традицію, пропонують свої рецепти дляпорятунку країни. Вони прагнуть знайти керівні принципи перш за все вземної людської мудрості, а не в небесних одкровеннях. Адже недарма в
Китаї, випереджаючи Софокла, говорили про те, що «немає нікого сильнішелюдини ».
Тому головною метою« вчених »було виховання Жень, тобто властивостейістинно людських.
Ці китайські софісти стали справжніми засновниками світогляду
Піднебесної імперії. І хоча їх виступ було пов'язано з політичноюкризою Китаю, воно мало і більш глибокі і загальні причини. Саме в цейчас у багатьох країнах виникли нові розумові руху і прокинулисянові духовні сили.
Як би не був відірваний Китай від решти світу, як би неотгоражівалс від нього в гордій самовдоволення, але і його не минула доляінших великих цивілізацій. Те таємниче віяння, яке пронеслося надлюдством і сколихнуло його до самих надр, виявилося сильнішим за всіхперешкод. Вітер змін, минувши пустелі і гори, невідворотно вторгся взамкнуте коло кітаізма.
Література:
1. Сима Цячь. Історичні записки, 61-63 (укр. пер. «Вибране», с.
57). У Чжуан-цзи наводяться витяги з «Дао де цзин». Сима Цянь не приховує сумнівності своїх відомостей про Лао-цзи. Більшість дослідників вважає, що автор «Дао де цзин» жив пізніше Конфуція, близько 400 р. (див.: Л. Васильєв. Культи, релігії, традиції в Китаї.
М., 1970, с. 222 ), а деякі відносять його до часу після Чжуан-цеи, тобто до III ст. (див.: В. Рубін. Ідеологія і культура стародавнього
Китаю. М.. 1970. с. 119).
2. Лао-цзи. Е. В. Уоттс, (див.: AW Walls, The Way of Zen).
3. А. Уейл (A. Wiiley. The Way and his Power. 1934, p. 86). Див також:
Мах Kaltenmark. Lao Tscu et le taoisme. Bourgcs, 1965.
4. Coловьев. Китай та Європа. Собр. соч .. т. VI, с. 118.
5. Юань Ке. Міфи давнього Китаю. М.. 1965, с. 35: Р. Grimol (ed.).
Larusse World Mythology. London. 1965. p. 274.
6. Л. Васильєв. Культи, релігії, традиції в Китаї, с. 80).
7. Фань Вень-лань. Стародавня історія Китаю. М., 1958, с. 159.
8. Ши цзіі. Изд. А. Штукіна і Н. Федоренко. М., 1957. Ill, 2, 10./Ши цзин. II, 6. 7./Ши цзин. II. 6. 6./Ши цзин. III, 3. 1./Ші цзин.
111, 3, 4./Ші цзин, II, 4. 10./Ши цзин, III. 3, 3; III, 3, 1.
9. Янюн-го. Історія старокитайської ідеології. М., 1947; Е. Яншина.
богоборчого мотиви в старокитайської?? іфологіі. «Короткі повідомлення
Ін-ту народів Азії», 1963, № 61.
