(Стаття з книги Граничний Батай: Сб статей. - СПб. , 2006. - С. 235-251)
Французи, схоже, можуть бути цілком задоволені і горді тим, що під кінець століття їхньою мовою і в їх культурі з'явилися творіння Батая, Селіна, Жене. Проте в самій Франції у відношенні до цих творінь можна зустріти певне нерозуміння і навіть лицемірство: ясно, що твори названих авторів продовжують вважатися скандальними, оскільки зачіпають - кожне по-своєму (на філософську думку, як здається, вплинуло лише творчість Батая) - деякі цілком конкретні і болючі точки соціального тіла. Те, що ця стаття розрахована на американського читача 1 , може стати як успіхом, так і непорозумінням: якщо удача полягає в можливості відкрити діалог з одним із самих потужних філософських навчань, то непорозуміння може виявитися частиною самого діалогу, яким непорозумінням він, вважаю я, і був би, якщо б ми заговорили про творчість Саду. Все це нагадує відомий вислів Моріса Бланш про Саде: «Поважайте в Саде хоча б його скандальність» 2 . Не будемо поспішати з «філософським» висновком про те, що будь-який скандал-це удача навчання: спробуємо краще стосовно Бата виміряти ту неспокійну істину, що ллється крізь наші брехливі і довірчі міркування. Починаємо мною діалог може знайти сенс, тільки якщо стосовно текстів Батая і їх сприйняття з боку громадськості ми будемо враховувати те своєрідність, що криється за всім тим, що ми не без деякої театральності розуміємо під скандалом чи непорозумінням, і будемо прагнути виявити закони тієї розбещеності, в якій Батай віддавав собі повний звіт. Справа не в тому, що він тим або іншим чином шукав скандалу, просто він знав, що скандал неминучий вже тоді, коли він починає говорити. Писати про Бата, а точніше, про його розумі-
1 Вперше стаття була надрукована в: Stanford French Review. 1988. N 12. - Прим . ред .
нии Ніцше,-значить удвічі ускладнити завдання, але, можливо, це саме подвоєння завдання приведе нас до одного й того ж висновку: цілком може виявитися так, що обидва ці навчання (навчання або дії?) чинять опір в полі сучасної думки одного й того ж, це не тільки опір літературі або філософії, а самому положенню цих форм дискурсу щодо нас, а також інститутів, що відповідають за цю дискурсивну організацію. Тобто табу стосовно Ніцше і Батая по суті веде тільки до того, що ставить нас на тендітні кордону думки і листи-думки (університетської), що не пишеться, і помилкового листи, що не мислиться, - такі кордони, що, якщо їх перейти, все виявиться перекинуто з ніг на голову, включаючи саме визначення, що дається нами думки. Читати Батая після Ніцше перш за все означає тримати в голові ці межі і можливість їх подолання.
Звичайно ж, Америці не належить монополія на університетську панування, що заміняє думка тим, хто не мучиться її жвавістю . Для них Батай - така ж перешкода, як Ніцше. По правді сказати, ні до одного, ні до іншого не можна наближатися тим, хто хотів би утриматися від зіткнення з колосальним переворотом, який пережила західна думка за останні два століття. Якщо біда Ніцше в деякому розумінні полягала в тому, що його досить скоро стали розглядати як мислителя, в кінцевому рахунку невіддільна від історії філософії, як її розуміють і підносять викладачі, то Батай не зазнав такої напасті: його думка залишається недоторканою, «скандальної», тобто на вершині того перевороту, на який вона була налаштована. Невпинно заяви Батая про яку виявив на нього Ніцше вплив якраз і повинні привести нас до того, що, по суті, припускає розумова діяльність в умовах ментальної пустелі, яку Ніцше чудово висловив на свій лад ( «Пустеля розростається» 3 ). У цій великій пустиню, що розвивається в технічному (але не в ментальному) відносно Захід, здається, тільки неухильно збільшує навколо себе, імена Ніцше і Батая - і це цілком зрозуміло - наполегливо волають до нас, як нечисте сумління. Бо неприйняття живого мислення ніколи не зможе подолати суб'єктивну тягу, своєрідну і біографічні, до роздумів, без якого людина - усього лише карикатура на самого себе: така тяга і є справжній сюжет цього мимоволі аллюзівного і дуже короткого тексту, який слід розглядати як введення. Насправді, без урахування конкретної історії думки, що цікавлять нас навчання з
3 Heidegger, Qu'appelle-t-on penser? tr. fr. (1967). P. 351. (Див. однойменну статтю з цієї збірки ( Що значить мислити?) в російському виданні: Хайдеггер М. Розмова на дорозі: Вибрані статті пізнього періоду творчості. М., 1991 . С. 134-145. - Прим. ред.)
236
здебільшого залишаються таємничими і недієвими, але також (а може, і ще більше) справедливо те, що історія думки-це всього лише випадковий і рваний рух тих самих щоразу своєрідних навчань, які служать провідниками суб'єктивного досвіду, перш ніж стати стрункою системою концептів, - чого, втім, вони часто втікають, як це відбувається у Ніцше і Батая, які заперечують саму форму, традиційну для Заходу, викладу філософської думки. Звідси, безсумнівно, і труднощі в підході до листа-думки Батая, вторять листа-думки Ніцше: в даному випадку наша удача полягає в тому, що робити діалог з Бата вже певним чином передбачаючи в діалозі самого Батая з Ніцше, саме діалозі, а не коментарі. Цей діалог, як ми вважаємо, організовується навколо двох провокаційних висловлювань: «Я такий же, як Ніцше» та «Я не філософ, а святий або, можливо, божевільний» 4 . Ці) провокаційні висловлювання небезпідставні: вони є основними орієнтирами у проведеній Бата роботі і запрошенням до розмови про що відображається цими висловлюваннями світі. Звичайно, прагнення бути «таким же, як Ніцше» не повинно розумітися як світська поза, претензійна і риторична, як манірний жест: безапеляційна фраза Батая «мій розум-один з найбільш грунтовних, що коли-небудь існували» (О. С. 5: 289) ясно показує, що він хоче сказати. Мова не йде ні про божевілля, ні про прийняття божевілля Ніцше, а про те, щоб в русі свого власного суб'єктивного існування роздум на ту висоту, на якій міркував сам Ніцше. Це передбачає зіткнення, з можливістю божевілля, але не як з чимось зовнішнім, а як з властивим для роздумів ризиком (з тим ризиком, який Хайдеггер вважав за краще ігнорувати): «Як я уявляю собі, мене змушує писати страх божевілля» (О. С. 6: 11). Тільки так можна розуміти вимогу Батая, по суті досить гордовито, не плутати його з іншими коментаторами Ніцше, «фахівцями» з філософії, з «професорами» 5 .
Досвід, суб'єктивність. Сьогодні використання цих так довго діскредітіруемих термінів здається дещо дивним. І справа ось у чому: читання або перечитування текстів Батая передбачає не тільки повернення до однієї з найбільш потужних і самих оригінальних форм думки, а й усвідомлення того, наскільки ця думка, по
4 «Я єдиний, хто не коментує Ніцше, а такий же, як він »(G. Bataille, Oeuvres completes , 9 vols. [Gallimard, 1970-1978] 8: 401). «To, чому я вчу (якщо взагалі це так ,..), є сп'яніння, а не філософія: я не філософ ... »(5: 218). Тут і далі всі посилання відповідають томів і сторінках згаданого видання.
5 «Я не професор » (О. С. 6: 416). «Я далекий від екзистенціалізму, так як в моєму розумінні він вже став університетської філософією» (О. С. 9: 325).
237
більшій своїй частині невизнана, стверджується всупереч всьому тому, що буде успішно домінувати на інтелектуальній арені Франції: ми маємо на увазі екзистенціалізм і структуралізм. Стверджується настільки, що тим, хто пізніше уявить собі, що він виявив безвихідність філософії Сартра і структуралізму, ми б охоче порадили перечитати Батая, щоб позбавити себе від такої праці. Те, що сартровскій екзистенціалізм просто-напросто витіснив Батая, те, що структуралізм часом намагався зробити його своїм, по суті нічого не змінює: своєрідні і запаморочливі тексти Батая оскаржують основні тези Сартра (про суб'єкта, свідомості, волі, історії), в той же час-так би мовити, наперед - спростовуючи формалістскіе безчинства структуралізму і заявляючи про те внутрішньому досвіді, до якого варто повернутися, оскільки він є «вершиною», від якої відштовхується батаевская думка, розгортаючись під ім'ям Ніцше та заперечуючи встановлену нами різниця між «поезією» та «філософією». Слово «гетерогенність» 6 - його Батай досить рано почне використовувати, щоб виявити властивий творчості своєрідність як у себе на суб'єктивному досвіді, так і в грі світобудови: цей термін так само може направляти нас при тлумаченні розуміння Ніцше Бата , як і в розумінні самого «внутрішнього досвіду», про який стільки сперечаються, що заперечують, атакують і критикують. Про цей досвід буде справедливим сказати, що він, звичайно ж, веде Батая від вчених і безсуб'єктні побудов структуралізму, що він також віддаляє його від гуманізму Сартра ( «гуманізму» і «антигуманізм»: Батай відразу відмовився від такого жахливого дуету, знака епохи) , що цей досвід, нарешті, позбавляє його - і не в останню чергу - від усякого окультизму, популярного в той час як в Америці, так і у Франції і поширився під прапором сюрреалізму або боротьби з наркотиками та їх містичними та містифікуються «подорожами».
Батай - той, хто тримається тут зовсім відособлено, одночасно заперечуючи зовнішній характер концептуального знання і не довіряючи, у відповідності зі строгістю цього суб'єктивного досвіду, що є досвідом листа (листа, в якому ставиться на кон його власне сексуальне тіло), всіма формами заперечення, інтелектуальним або ж містичним, такого тіла. Батай затверджує і підтверджує це недовіра вже тим, що вперто обходили і екзистенціалізм Сартра і герменевтика Гайдеггера, а одно атеїстичні і асуб'ектівние концепції структуралістів: це ясно прописано в
6 «Гетерогенні безумовно лежить поза досяжності наукового знання, яких за визначенням застосовується лише до гомогенним елементами » (О. С. 2: 62). Див в тому ж томі Досьє «Гетерологія».
238
всіх текстах Батая, і це слово- Бог 7 , «ім'я Бога» або, ще точніше, те, що Батай неодноразово називає, особливо у своїй книзі про Ніцше, «відсутністю Бога» (О. С. 5: 240, 272) 8 . Не просто заперечення, затвердження неіснування або банальний атеїзм, а визнання відсутності і усвідомлення основних наслідків цього відсутності: будь-яка спроба зрозуміти Батая або Ніцше, не беручи на вигляд даного положення, сильно ризикує стати чимось винесеним за дужки історії західної думки. Зайнята Бата позиція могла б бути зведена до наступної лапідарної формулюванні з книги Про Ніцше: «Між еротизмом і містикою немає бар'єрів!» (О. С. 6: 150). На цій тоненькою нитки розігруються і тлумачення Бата Ніцше, і внутрішній досвід, і парадоксальне повідомлення такого досвіду у світлі всіх цих непорозуміння, всіляких психологічних, містичних, ідеалістичних або навіть порнографічних редукцій, що невпинно прикривали оголену неприборканість зазначеного досвіду. Ця позиція Батая перебуває незмінною, а от її вираження, звичайно ж, підпорядковане деякого руху розвитку. Тому ми пропонуємо обмежитися двома групами текстів. Перша - це відома Бесіда про гріх, що відбулася у Синій у березні 1944 р. і збігається з часом написання роботи Про Ніцше. Друга група включає в себе більш пізні тексти про «суверенності», Лекції про незнання і роздуми про Ніцше, що зустрічаються в тексті, складеному близько 1954 р. і опублікованій вже після смерті Батая під назвою < i> Суверенність (спочатку цей текст призначався для третьої (і заключної) частини книги Проклята частка). Щодо останнього тексту, що вийшов в 1949 році і до цього дня недостатньо і погано вивченого, буде справедливим сказати, що він має важливе історичне значення: те, що тоді Батай намагався визначити в собі самому, ще до деякої міри керує і нашою епохою, оскільки мова йде про нацизм, сталінізм, критиці комунізму і питанні про долю західного капіталізму в епоху плану Маршалла та політичних і економічних змін в усьому світі.
Бесіда про гріх
Цю лекцію Батая необхідно датувати: у ній він публічно оголошує тези з книги Про Ніцше, написаної з лютого по серпень 1944 р. і є другою частиною збірника Сума атеологіі. Перша частина цього твору вийшла роком раніше під назвою Внутрішні
7 «Ми не можемо безкарно вводити в свою промову те слово, що перевершує інші слова, - слово Бог »(О. С. 3: 12).
8 «Ні Бог, ні можливе не є обмеженням людини,-таке тільки неможливе, тобто відсутність Бога » (О. С. 6: 312).
239
ний досвід і відразу ж викликала на себе жорсткі і пристрасні нападки Ж . П. Сартра 9 . Слід також нагадати, що в той час Батай, спочатку отримав визнання у вузькому колі своїх друзів, є вже помітним автором, який написав, хоча і все ще не опублікував, Історію очі, Небесну синь, Мадам Едварду, т. тобто одні з найбільш значних еротичних творів свого століття, не кажучи вже про вражаючому кількості статей, серед яких- Критика підстав гегелівської діалектики, Психологічна структура фашизму, Споживча вартість Д. А. Ф. де Сада, «Старий кріт» і приставка «понад» в словах «надлюдина» і «сюрреаліст»: Усі ці тексти можуть розглядатися як основоположні моменти діалогу між Бата і Ніцше. Саме Батай-за кілька місяців до Визволення, коли на повну силу ще бушує війна, - вивчаючи Ніцше і перебуваючи в пошуках підстав власної моралі, бере владу у свої руки, збираючи навколо себе і під своїм іменем (щоб обговорити проблеми моралі, Бога, гріха) таку аудиторію, складу якої можна тільки позаздрити: це - і дивовижний сімейний знімок, і фантастична розвідувальна операція в глибинній ментальної організації тієї епохи, і чудова радіографія цієї організації. Тут все: екзистенціалізм (Ж. П. Сартр, Сімона де Бовуар, Альбер Камю, мовчазний Моріс Мерло-Понті), французьке гегельянство і Еколь Нормаль (Жан Іполит), католицька думка (Жан Даньелу, Жак Мадоль, Моріс де Гандійяк, Габріель Марсель ), La Nouvelle Revue Francaise (Жан підлоги), містики (пристрасний Массіньон, католик і проарабіст Корбей), друзі по Місто соціології (Лейріс, бланш, Клоссовскі). Кому б ще в ті роки вдалося зібрати таку компанію? У той же час цей карколомний складу, відповідно до задуму Батая, відповідав цілком певної стратегії: з легкістю та вправністю професійного гравця розіграти карту сартровского ге?? зістенціалізма, французької гегельянства (як гуманістичного, так і гегельянства Кожева) і католицької теології, щоб по той бік цього дивного, нетрадиційного і веселого дискурсу виникла думка про несерйозне, що відкриває для сміху замкнену на собі самій серйозність, думка про справжню серйозності, здатної посміятися над тим, що - у несерйозному - не може міркувати по той бік самого себе. І це положення не вдруге, а, навпаки, дуже істотно для розуміння відносини Батая до філософії взагалі, Сартру, Гегелю, Хайдеггеру (навіть якщо справедливо те, що тоді він був знайомий з Хайдеггером тільки за нестравний перекладам Кор-
9 «Un nouveau mystique », Cahiers du Sud (octobre-decembre 1943); Bataille,« Reponse a Jean-Paul Sartre » ( Про . C. 6: 195). (Див. російський переклад Одного нового містика: Танатографія Ероса: Жорж Батай і французька думка середини XX століття. СПб., 1994. С. 11-45. - Прим. Пер.)
240
бена, ще одного містика). Це-вузлове становище і в тому сенсі, що ніколи раніше не було настільки очевидно, що мова невіддільна від тримає її суб'єкта, невіддільна від його інтонації і голоси. Принаймні, про це свідчить Артюр Адамов, один із слухачів Батая на тій лекції. На питання, незабаром серйозно схвилював Сартра і деяких інших (але, врешті-решт, серйозний чи Батай?), Адамов попереджувально відповідає: «Що мене найбільше вражає у промові Батая, так це тон його голосу: він здається зовсім справжнім» (О. С. 6: 331).
У певному сенсі, можливо, все криється саме тут, у цьому питанні обгоні і голосі, про те , що на перший погляд робить думка Батая настільки важкою для розуміння, про те, що ставить Батая в один ряд з нонконфомістскім рухом нонконформістської підприємства Ніцше: це щось на зразок проговорюємо драми, невіддільною від дихання того, хто говорить, в якій постійно розігрується внутрішнє життя суб'єкта , словом, все те, що можна знайти у Ніцше; його тексти теж здаються невіддільними від дихання і голосу того, хто єдино ними володіє: хто-небудь коли-небудь мріяв заговорити голосами Канта чи Гегеля? Це справжній голос, говорить Адамов. Але що означає «справжній»? Батай відповідає на це питання у притаманній йому манері, з приголомшливою зухвалістю, уявляючи себе тим, чия думка сміється услід за сміхом Ніцше, сміхом, відданим забуттю важкими університетськими вигадками: «Мені не дуже добре вдалося передати те веселощі, з яким я це зробив» ... «Я, звичайно, не міг передбачити, що дещо залишиться непоміченим, тобто те, що я міг би назвати невимушеністю. Але вже раз я це зробив, значить, мені все одно, значить, я ні на чому не замкнувся, значить, з початку і до кінця я відчував почуття невимушеності, долає всі властиві подібним ситуаціям правила » (О. С. 6: 349). Приголомшливі слова про свободу, досі не коментовані і, мабуть, не зрозумілі: вторгнення Батая в свою плоть є разюча вплив суб'єкта на іншого, суб'єкта, що підриває цього суб'єкта в його опір і змушує його поступитися. Що це, як не визначення еротичного дійства, в якому поведінка Батая цілком послідовно - від теорії до практики: «Я - виклик для тих, кого люблю» (О. С. 6: 113)? Тим еротизмом і філософією немає бар'єрів: ми знаходимося в них. Цей сміх не тільки сміється, але, сміючись, одним махом показує нам всю сцену думки з її таємними завданнями і прихованим опором: атеїзмом, атеїстичним гуманізмом Сартра і Іпполіта, католицької пристрастю, що протиставляють цей гуманізм своєму витісненим теологічному бажанням, але в свою чергу протиставлене гострого сміху Батая, сміху того, що нам слід було б назвати «теологією» Батая,
241
або навіть його атеологіей. Атеологіей, яку не можна мислити поза її ставлення до християнської теології ( «сума атеологіі»-це пряма цитата з св. Фоми Аквінського, чого не бачить Сартр), яку також не можна мислити поза того, що Батай вперто називає внутрішнім досвідом всупереч гегелівської системі і Сартру (як і всупереч марксизму). Атеологіей, покликаної «осквернити» і католицьку теологію і раціональний атеїзм Сартра, який теж може існувати тільки за наявності суб'єктивного моменту того досвіду, що можна поставити «в один ряд з містиками всіх часів» 10 . Чи не в цьому сексуальному поваленні теологічного дискурсу і філософського розуму Батай стає на крок ближче до Ніцше? Можливо. Я говорив про «осквернення»: це слово використовується Бата навмисне 11 , воно лежить в самому серці того, що він розуміє під гріхом, злом, Богом, під тим, як належить йому досвід слід за досвідом Ніцше в своєму абсолютно своєрідному ставленні до відсутності Бога. Це - осквернення католицької позиції виходячи з іншої позиції, чужою всякої релігійної точки зору, яку сам Батай визначає як «гіперхрістіанство» (О. С. 6: 315), і в той же час це гіперхрістіанство зламує атеїстичний гуманізм Сартра, змушуючи його відступати перед суб'єктивним, що є насолода, причому насолода сексуальне. Можна уявити собі вираз обличчя батька Даньелу і Сартра, до певної міри відповідають один одному, навіть не знаючи того.
Тут ми підходимо до самої суті того, що Батай протиставляє екзистенціалістські розуму і класичного ідеалізму: вивернутому онтології, яка - треба визнати - також протистоїть і структуралістської розуму, що прийшов на зміну філософії Сартра. Де, якщо не тут, розігрується доля сучасної думки? Батай одним махом опротестовує дуалістичну онтологію Сартра, причому куди більш радикально, ніж це зробить в своїх останніх роботах Мерло-Понті. Але в той же час він покаже нам і те, як майбутня структуралістська думка в свою чергу зайде в глухий кут, коли, відмовившись від досвіду, досвіду пережитого, виявиться нездатною провести ту онтологію, до якого тим не менше вона змушена волати, оскільки «структура» є не тільки форма, але і суще, співвідношення якого з сукупністю Буття проблематично. А значить, атеологія Батая - це онтологія, що йде слідом за той онтологією, підтримкою і гарантом якої протягом стількох століть була
10 «Автор цієї книги з економіки ставить себе (в силу деяких положень даного твору) в один ряд з містиками всіх часів (проте він досить далекий від Пресупозиція різних містичних вчень, яким він протиставляє лише ясність самосвідомості) »(О. С. 7: 179).
11 «Гріх є всього -на-всього "осквернення" буття, але не порожнечі » (О. С. 6: 341).
242
західна католицька теологія. У цьому Батай, звичайно ж, більший гегельянець, ніж попередні йому гегельянці, а Гегель - великий, як це визнає Хайдеггер, який прагнув виробити онтологію, здатну повністю інтегрувати в свою систематику християнську онтологію і теологію 12 . Сказати, що думка Батая слідує за думкою Ніцше, означає сказати, що Батай виступає продовжувачем процесу, в якому Ніцше слідом за Гегелем і всупереч йому зчленовується онтологію, здатну утримати відкритої саму відкритість суб'єкта, тіло цього суб'єкта і насолода цього тіла 13 , словом, творить щось протилежне тієї безвиході, в якій, як вважається, виявляється думку Сартра (сказати по правді, заручника догегелевской логіки буття і ніщо), протилежне безвиході, в яку в свою чергу зайде і структуралістська думка - за винятком Лакана (теж католика, любителя Гегеля, який розглядає питання про Бога через призму вчення Фрейда),-коли буде невпинно впиратися в це питання про онтології. Тут важливо зрозуміти, як Батай вирішує розіграти онтологічний і моральний питання (той моральне питання, про який тоді екзистенціальний вчення постійно обламували собі зуби), тобто питання про відсутність Бога, про атеологіі як онтології відсутність Бога. Тобто - те, як Батай вибудовує цю онтологію, відштовхуючись не від логіки концепту, а від суб'єктивного досвіду, «сліпого плями» на оці думки, в неуважність та ігнорування якого він дорікає Гегеля 14 . У цьому відношенні, якщо ми беремо за точку відліку поняття гріха, це по суті означає дві речі. Перше: Батай постає тим, хто слідом за Ніцше наполегливо вивчає центральне питання християнства в той час, коли найсильніші уми (найперший з них - Сартр) переконані, що з цим давно покінчено, вивчає його, зокрема, слідуючи тому, що Хайдеггер справедливо називає ніцшеанської інверсією платонізму 15 . Друге: таке вивчення не обмежується подібної хайдеггеровской інверсією, оскільки як пункту воно визначає собі тіло, сексуальне тіло, абсолютно відсутнє у Хайдеггера. Мораль, якої Батай хизується перед Сартром і католицизмом, є антімораль, не є ні симетричної виворотом моралі, ні її «подолання-
12 Heidegger, Qu'appelle-t-on penser? tr. fr. (200): «Логіка означає онто-логію абсолютної суб'єктивності».
13 0 взаємовідносини Ніцше -- Гегель і про значення Хаосу як «тілесної» сили в онтології Ніцше див: Heidegger, Nietzsche , tr. Klossowski, Gallimard, 1961. 1: 274, 439. Хайдеггер натякає (p. 276) на «негативну теологію, у якій відсутній християнський Бог».
14 Див Лист до Кожеву у книзі: Denis Hollier, Le Colluge de Sociologie, Gallimard-Idees, 1979. P. 170-177. (Див. російське видання: Місто соціології, 1937-1939/Сост. Д. Ольє. СПб., 2004. С. 57-63. - Прим. Ред.)
15 Heidegger, Nietzsche, tr. fr. (1: 142, 181).
243
їм »в гегелівському сенсі (в той час Батай не довіряє гегелівської діалектики); це - її відкритий і вимучений Інший, це - мораль гріха, підкріплена онтологією, вже досить грунтовно викладеної у Внутрішньому досвіді, книзі, в якій Буття є те, що не перестає розігруватися за межею розділених сутностей (О. С. 5: 100, 272; 6: 48, 350, 352).
Ця онтологія продовжує онтологію Ніцше, в той же час вказуючи на її можливі межі і оголошуючи про що підстерігають її небезпеки: у жодному разі не можна розглядати людину в термінах зовнішньої об'єктивності або замикатися на ньому, оскільки він залишається відкритим у відкритість, про яку свідчать насолоду і сексуальна «рана» 16 . У цьому знову можна побачити блискучу формулювання з книги Про Ніцше: «Між еротизмом і містикою немає бар'єрів». Це має розумітися як протест проти містицизму і проти порнографії, проти містики, нічого не знає про свою власну сексуальної енергії, і проти рабської редукції еротичного досвіду до позітіваціі (positivation) і порнографічного фетишизму, настільки поширеним сьогодні 17 . Тут і тільки тут розігрується батаевское розуміння Ніцше, та спільність, яка, як він стверджує, формується разом з досвідом Ніцше: «Моє життя в суспільстві Ніцше - це життя спільно, моя книга є таке спільно» (О. С. 6: 33) 18 . Це спільно розігрується навколо трьох слів: повідомлення, трата, порятунок. Порятунок є протилежність до того, про що хоче заявити Батай, який слідом за Ніцше заперечує підпорядкування людських дій турботі про майбутнє; заперечує релігійну мораль порятунку, заперечує сартровскую (або марксистську) мораль людини, оскільки обидві вони здаються Бата втратою позицій або нестерпним підпорядкуванням об'єктивувати онтології Добра і Буття. Місце порятунку у Батая займає воля до удачі. Воля до удачі, повідомлення, витрата: тут розігрується карта самого досвіду, оскільки він долає звичайні межі дискурсу, встановлюючи нову форму спільності, засновану на тому, що з часом Батай буде називати суверенністю. Тут все прояснюється, все стає видимим і читатися, зокрема той факт, що на перший погляд філософські тези Батая про Ніцше невіддільні і від еротичного досвіду і від еротичного листи, наприклад від листа Мадам Едвард, експліцитно містить його філософську і теологічну (атеологі-
16 «У цій тілесної суті привабливо не безпосереднє буття, а його рана » (О. С. 6: 45).
17 Marcelin Pleynet, < i> Art et litterature, Seuil, 1977. P. 30-32.
18 Батай також говорить про «тривожної вірності» (5: 63), як здається, друга скарзі Ніцше: «Всі тільки й говорять про мене, але ніхто не думає».
244
ний) позицію 19 . Отже, є єдність і спадкоємність між атеологіей, онтологією «рани» (суб'єкта як рани), мораллю гріха і волею до удачі, витратою, повідомленням, поезією: переглянути все це через призму еволюції поняття «суверенність» означає вивчити думку, що знаходиться у владі іншої сили, ніж та, що нею керує і що зветься насолодою; це також означає зрозуміти, як подібна мораль, відмовляється від ідеї порятунку, може знайти своє вираження в літературному просторі, і як у цьому просторі виражається батаевское розуміння Ніцше, зокрема, його тез про мистецтво майбутнього.
Суверенність
Поняття «суверенність» вносить до читання Батая деякий сумбур і незручність, особливо якщо ми намагаємося краще усвідомити собі можливий статус цього «концепту» і ставлення цього «концепту» до онтології Батая в тому вигляді, в якому вона розвивається в 1950-1957 рр.. У більшості випадків у Батая поняття не стоять на місці: вони швидше кружляють у вихорі, ніж утворюють систему. Система-це коло, що ми спостерігаємо у Гегеля, а Батай-той, хто розбиває це коло, впускаючи в нього свіже повітря. Такий кругообіг пов'язаний з непростий спробою за допомогою думки заволодіти тим еротичним досвідом, що дається в досвіді індивідуальному і тих колективних формах, які експлуатуються Бата починаючи з 1949 р. в Проклятої доле, Історії еротизму і суверенності . Поза всяким сумнівом, тут він доторкається до чого-то ліплять, який лежить в самому серці сучасного досвіду і мовної революції, до якої цей досвід закликає 20 . Це печіння невіддільне від ставлення Батая до Ніцше і його досвіду, до останньої безвихідності цього досвіду: структуралістська ж думка буде розгортати свої дослідження далеко від цього печіння. Визнавши це, можна зрозуміти, в чому полягає основна відмінність між тим, як розуміє Ніцше Батай, і тим, як його розуміють інші, наприклад Хайдеггер, Бланш, а також (через призму структуралізму) Дельоз, Фуко, Дерріда (тлумач Гегеля, і перш всього батаевского Гегеля). Чи можна сказати, що нав'язливе і ревне згадування імені Батая у цих
9 «Прошу вибачення за уточнення, але таке визначення буття і безчинства не може грунтуватися філософськи » (О. С. 3: 12).
20 Michel Foucault, « Preface a la transgression », Critique 195-196 (aout-septembre 1963). P. 761: «Катастрофа філософської суб'єктивності. .. ймовірно, один з фундаментальних структур сучасної думки ». (Див. російське видання: Фуко М. Про трансгресії// Танатографія Ероса: Жорж Батай і французька думка середини XX століття. СПб., 1994. С. 111-131. - Прим. Ред .). Зауважимо, що з часом у Фуко ім'я Батая перестає виникати.
245
авторів порівнянно із згадкою імені Ніцше? У певному сенсі так: у цих майже завжди плутаних викладу думки?? одночасно зачіпається і заперечується щось із батаевского досвіду. Плутаних - в силу тієї проблеми, яку Батай жваво вирішує: Ніцше і фашисти. Чи не дивно, що, крім Батая, ніхто - особливо в таборі екзистенціалістів - не спробував відтворити нацистську думку? У Хайдеггера мовчання, у Сартра теж, і це мовчання триватиме ще довго. Тлумачачи Ніцше, Батай пропонує розвести деякі положення: у вченні Ніцше є одна деталь, яка при ближчому розгляді може виправдати спокуса фашизму, деталь, завдяки якій жорстокість сили ( «волі до влади») може допомогти в боротьбі з системою розуму, мораллю «занепаду» і буржуазного гуманізму, проти яких Батай, у той час прихильник марксизму, теж виступає. Звичайно, ті твори, де він аналізує феномен нацизму, вимагають уважного прочитання, але їх загальний зміст - у тому, що стосується Ніцше, - цілком зрозумілий: треба тлумачити Ніцше також всупереч нацизму, оскільки нацизм несумісний з фундаментальними принципами ніцшеанської думки (але не з думками про Ніцше Хайдеггера) 21 .
Однак, ставлячи це питання, Батай зачіпає важливий аспект, що виникає у всіх інших тлумаченнях Ніцше, як і у всіх дослідженнях нацистського феномену: аспект сексуальний, дуже спірне, але неминучий, останній рубіж для будь-якого дослідника Ніцше, як і самого Батая, якщо він не займається самообманом. Якщо Батай знаходить себе в роки розквіту нацизму - як передбачуваного нацизму Ніцше, то перш за все це відбувається тому, що в ній самій в сексуальному відношенні є щось, хто противиться, нацистської містику і решті різновидів містики, нацистським чи ні, які в першу чергу визначають себе як несамовито заперечення сексуальної рани, заперечення кастрації 22 . Дивовижно, що в той момент, коли з Німеччини на Європу обрушуються когорти гульфіков, при вигляді яких завмирає Жене, Батай пише Мадам Едварду, т. тобто виводить на сцену криваву і розпущену кастрацію. Сказати, що «між еротизмом і містикою немає бар'єрів», - значить висловитися проти язичницької містики, окультизму, взагалі будь-яких окультних справ і фетишизму, проти тієї окультної і фетишистських релігії Матері, якою присвятять себе багато інших, і в першу чергу сюрреалісти. Ясно, що думка Батая є найбільш рішуча відмова від цього материнського окультизму, тріумфальним відстороненням від
21 «Між ідеями реакційного або нереакціонного фашиста та ідеями Ніцше більше ніж відмінність: радикальна несумісність »(О. С. 6: 186).
22 Чи треба нагадувати, що в цьому Батай (може бути, і сам того не знаючи) зближується з Селін?
246
якого виступає Мадам Едварда; тріумфальним - оскільки сексуальним і не знеособленим. Атеологія Б
