Частина 1: Поглиблення соціальних поділів II. Повстання еліт
III Відкриті можливості в країні обітованої. Соціальна рухливість або демократизація компетентності? .....
IV. Чи заслуговує демократія того, щоб вижити?
V. комунітаризм чи популізм?
Етика співчутливості та етика поваги.
Частина 2: Занепад демократичного дискурсу
VI. Бесіда і мистецтво жити в містах
VII. Расова політика в Нью-Йорку
Випад проти спільного стандарту.
VIII. Початкові школи.
Хорас Манн і злочин проти уяви
IX. Втрачене мистецтво суперечки
X. Університетський псевдорадікалізм
Шарада "субверсіі". ....
Частина 3: Темна ніч душі
XI. Скасування сорому .....
XII. Філіп Рифф і релігія культури.
XIII. Людська душа при секуляризм
Примітки ......
Бібліографія ......
Від редактора ......
Для Роберта Уестбрука
/. ВСТУП ДЕМОКРАТИЧНА ХВОРОБА
Подяки
Оскільки, в силу різних обставин, написання цієї книги мені давалося нелегко, я, більш ніж звичайно, зобов'язаний тим, що мені це вдалося, допомоги порадою та підтримкою з боку інших людей. Моя дочка Бетсі зробила велику частину роботи по набору тексту і надавала неоціненну допомогу в його редактурі, часто нехтуючи при цьому власними справами. Сьюзан уок також відкладала свої власні справи, щоб набрати кілька розділів мого манускрипту. Неллі, моя дружина, взяла на себе працю по моему - кілька запізнілого - навчанню користування комп'ютером; без цієї корисної машини, до роботи з якою я б так і не підступитися без її керівництва, ця книга не була б закінчена в призначений термін. Крім цього, неоціненно її участь у редактурі і коректури моїх первинних - і вельми далеких від досконалості - варіантів текстів.
Роберт Уестбрук, Річард Фокс, Вільям Р. Тейлор, Вільям Ліч і Леон Фінк взяли на себе роботу по читки завершеною книги. Тут же можна було б згадати ще багатьох, які читали її заголовної есе і надавали мені підтримку в критичні хвилини. Нарешті, я надзвичайно зобов'язаний моєму редактору - Хенінгу Гатмену - за його незмінну допомогу порадою і підтримкою.
Варіанти деяких з опублікованих у цій книзі есе раніше вже публікувалися в різних виданнях: «Скасування сорому» і «Філіп Рифф і релігія культури» - в New Republic ; «Коммунарізм чи популізм?» і «Людська душа при секуляризм» в Mew Oxford Review ; «Расова політика в Нью-Йорку» у Tikkun ; «Бесіда і мистецтво жити в містах» в Pittsburgh History ; «Втрачене мистецтво спору» в Gannett Center Journal < i>; «Чи заслуговує демократія того, щоб вижити?» і «Університетський псевдорадікалізм» в Salmagundi . Усі ці тексти були істотно перероблені. До того ж, оскільки публікувалися вони, як правило, у не дуже відомих журналах, вважаю, що для більшої частини моїх читачів це буде перша можливість познайомитися з ними.
Більша частина моїх досліджень, над якими я працював останнім часом, так чи інакше порушувала питання, чи є у демократії якесь майбутнє. Я думаю, багато людей переймаються тим же самим питанням. Американці набагато менше, ніж бувало, оптимістичні стосовно майбутнього, і не без вагомих на те підстав. Спад виробництва з наступною втратою робочих місць; скорочення середнього класу; зростаюче число бідних; повзе вгору злочинність; процвітаюча наркоторгівля; занепад міст - поганим вістям немає кінця. Ніхто не знає відповідного рішення цих яких важко проблем; те ж, що вважається нині політичною дискусією, здебільшого до них навіть не звертається. Запеклі політичні баталії ведуться з питань, що мають другорядне значення. Еліти, що визначають порядок денний, втратили точку дотику з народом (гл. 2, Повстання еліт). нереалістичних, штучний характер нашої політики відображає її відірваність від суспільного життя, так само як і таємне переконання в тому, що реальні проблеми не розв'язано.
Подив Джорджа Буша, коли він вперше побачив електронний скануючий пристрій на розрахунковому прилавку супермаркету, як спалах блискавки, виявило ту прірву, що відокремлює привілейований клас від решти нації. Привілейований клас був завжди, навіть в Америці, але він ніколи не знаходився в настільки небезпечній ізоляції від навколишнього життя. У 19-му столітті багаті сім'ї, і це було характерно, обгрунтовувалися осіло, часто на кілька поколінь, в одній певній місцевості. Для нації заволокою стійкість їх місцеперебування забезпечувала деяку безперервність традиції. Старовинні сім'ї могли бути распознаваеми як такі, особливо в більш старих містах на обох узбережжях, лише тому, що вони, відкидаючи кочове звичку, пускали коріння. Їх наполягання на недоторканності приватної власності стримувати тими принципами, за якими право власності
не було ні абсолютним, ні безумовним. Передбачалося, що багатство накладає собою тягар громадянських обов'язків. Бібліотеки, музеї, парки, оркестри, університети, лікарні та інші муніципальні блага були так само і численними пам'ятниками мудрості та підприємливості представників вищого класу.
Звичайно, в цій щедрості була і частка егоїзму: тим самим демонструвалося барственное положення, займане в суспільстві багатими, залучалися нові продуктивні сили і опинялася підтримка рідному місту в його затвердження над містами-суперниками. Завзятий міський патріотизм, в епоху ревного змагання міст за перевагу один над одним, обертався гарним бізнесом. Важливим, однак, було те, що філантропія залучали еліти в життя ближніх і в життя наступних поколінь. Спокусі піти у винятковий світ небагатьох собі подібних протидіяло стійке, в деяких колах пережило навіть розгул самоугодія позолоченого Віку, розуміння того, що "блага всі отримали від своїх предків", як висловив це Хорас Манн в 1846 році, і що, отже, " все, як ніби дав присягу, зобов'язані передати ці блага, навіть у примноження стані, потомству ". Тільки "стоїть осібно, самотня істота, ... не маючи зв'язків з навколишнім громадою", могло б погодитися з "зарозумілою доктриною абсолютної власництва", за словами Манна, який говорив не тільки від себе, а й від імені значної кількості носіїв громадської думки старих міст більшої частини Нової Англії і культурно орієнтованих на Нову Англію територій на старому північному заході.
Через занепаду старовинних станів і передається з ними етики відповідальності перед міською громадою місцева та регіональна прихильність сьогодні сумно ослаблені. Рухливість капіталу та освіта всесвітнього ринку сприяють тому ж. Нові еліти, що включають не тільки адміністрацію корпорацій, а й представників усіх тих професій, якими здійснюється виробництво і маніпулювання інформацією - життєвим еліксиром загальносвітового ринку - набагато більш космополітичні або, принаймні, більш рухливі і схильні до зміни місць, ніж їхні попередники. Сьогодні просування на діловому та професійному поприщі вимагає готовності піти солодкоголосий покликом удачі, куди б вона не кликала. Ті, хто сидить удома, втрачають шанс просунутися нагору. Успіх ніколи не був так тісно пов'язаний з мобільністю - поняття, яке в 19-му столітті лише маргінально фігурувало у визначенні відкритої можливості (гл. 3, Відкрита можливість в землі обітованої). Затвердження його значущості у 20-му столітті є важливою ознакою розмивання демократичного ідеалу, яким більше не мається на увазі загальна рівність умов, але лише виборне просування представників низів до класу управлінців і фахівців.
Честолюбні люди розуміють, що кочовий спосіб життя це ціна просування нагору. Ціну цю вони з радістю платять, оскільки подання про будинок зв'язується у них з докучливими родичами та сусідами, дрібними чварами і відсталістю загальноприйнятого. Нові еліти повстають проти "серединної Америки", як вони її бачать: народ, технологічно відсталий; політично реакційний; з мораллю, яка пригнічує статевий інстинкт; самовпевнений і самовдоволений, плоский і вульгарний. Ті, хто прагне влитися в ряди нової аристократії інтелекту, схильні накопичуватися на узбережжях, розгортаючись спиною до осередок країни і культивуючи зв'язку з міжнародним ринком швидкого обороту, розкоші, моди і поп-культури. Це ще питання, чи вважають вони себе американцями взагалі. Безумовно, патріотизм займає не найвище місце в їх ієрархії чеснот. "Мультікультуралізм", з іншого боку, бездоганно їм підходить, народжуючи приємний образ світового базару, де можна, не виявляючи чіткість, скуштувати екзотичної кухні, екзотичних стилів одягу, екзотичної музики, екзотичних племінних звичаїв, і де ні про що не запитають і підписуватися ні за що не зажадають. Нові еліти - вдома, лише коли вони в роз'їздах, - по дорозі на нараду високого рівня, урочисту роздачу нових привілеїв, міжнародний кінофестиваль або незвіданий ще курорт. Їх погляд, по суті, це погляд туриста на світ, - не зовсім та перспектива, що зміцнювала б пристрасну прихильність демократії.
У Істинно і єдиному рай я постарався відновити в її правах традицію демократичної думки - назвіть її популістською через брак кращого визначення - нині випала з ужитку. Один з оглядачів здивував мене, поскаржившись, що в книзі нічого не сказано про демократію (непорозуміння, яке я, сподіваюся, розпорошив в розділі 4, Чи заслуговує демократія того, щоб вижити?). Те, що він міг таким чином прогледіти зміст книжки, сама по собі говорить нам дещо про нинішню культурній атмосфері. Воно показує, наскільки ми заплуталися в розумінні сенсу демократії, наскільки відійшли від тих начал, на яких була заснована ця країна. Це слово стало просто служити описом терапевтичного держави. Говорячи про демократію сьогодні, ми маємо на увазі, і рідко, коли це не так, демократизацію "самооцінки". Ходку днями слова-гасла: різноманітність, милосердя, уповноваження, управомочіе - млосно висловлюють сподівання, що глибокі розбіжності в американському суспільстві можна подолати за допомогою доброї волі та санувати мови. Нас закликають визнати, що всі меншини мають право на повагу не по справах і заслугах своїм, а заслуговують його своїми стражданнями в минулому. Сострадавчі увагу, кажуть нам, якимось чином підніме їх думку про себе; заборона расових епітетів та інших видів бранної мови створить диво з їх внутрішнім відчуттям. На наш все-поглинання словами ми втратили з уваги жорсткі факти, які не пом'якшити простим прикрашання уявлення людей про самих себе. Який сенс жителям Південного Бронкса від насадження мовних кодів в елітарних університетах?
У першій половині 19-го століття більшість тих, хто скільки-небудь над цим задумувався, припускали, що демократія повинна будуватися на широкому розподілі власності. Вони розуміли, що крайності багатства і бідності можуть виявитися фатальними для демократичного експерименту. Їх страх натовпу, іноді хибно тлумачиться як аристократичне презирство, грунтувався на спостереженні, що погорджених, робочий клас, раболіпних і озлоблений одночасно, позбавлений тих розумових і особистісних якостей, які є визначальними для демократичної громадянськості. Вони вважали, що демократичні навички - вміння покладатися на себе, відповідальність, ініціатива - краще купуються в заняттях яких-небудь ремеслом або в Розпорядництво невеликий майнової власністю. "Компетенція" (competence), в їх вживання цього слова, позначалися одночасно і сама власність, і пізнання, і заповзятливість, необхідні для управління нею. Таким чином, сам здоровий глузд підказував, що демократія працює краще за все, коли власність розділена як можна більш широко між громадянами.
Суть справи можна сформулювати і більш широко: демократія працює краще за все, коли чоловіки і жінки самі займаються своїми власними справами, за допомогою своїх друзів і сусідів, замість того, щоб залежати від держави. Не те щоб слід було ставити знак рівності між демократією і жорстким індивідуалізмом. Покладатися на себе не означає бути самодостатнім. Самоврядні громади, а не індивіди, є базовими елементами демократичного суспільства, як я стверджую в розділах 5 (Популізм або коммунітарізмТ), 6 (Бесіда і мистецтво жити I містах ) і 7 (Расова політика в Нью-Йорку). Саме занепад) тих громад, більш ніж що-небудь інше, ставить майбутнє демократії під питання. Торговельні центри в передмістях ніяк не замінюють кола сусідства. Та ж сама схема розвитку повторювалася в містах один за одним, з одно необнадежівающімі результатами. Втеча населення в передмістя з подальшим витоком промисловості і зменшенням робочих місць залишили наші міста без коштів. У міру того, як виснажується податкова база, зникають державні служби побуту та міські зручності. Спроби оживити місто, зводячи палаци з'їздів і спортивні споруди, задумані для залучення туристів, лише роблять контраст між багатством і бідністю ще більш разючим. Місто стає таким собі базаром, але предмети розкоші, виставлені напоказ в його модних і дорогих магазинах, його готелі та ресторани, виявляються недоступними для більшості жителів. Деякі з них звертаються до злочину як до єдиного шляху доступу в світ розкішного блиску, спокусливо афішованих як американської мрії. Тим часом, тих, у кого устремління скромніші, тиснуть високою орендною платою, і перекручено політикою руйнування етнічного кола сусідства, нібито що стоїть на шляху расової інтеграції.
Популізм, як я його розумію, ніколи не був виключно ідеологій аграріїв. Популізму малювалася нація не самих фермерів, а й ремісників і торговців. Ні непримиренності і в його протистоянні урбанізації. За п'ятдесят років, що передували Першій світовій війні, швидкий ріст міст, приплив іммігрантів і закріплення найманої праці у вигляді норми кинули демократії грізний виклик, але реформатори-урбаністи, такі як Джейн Аддамс, Фредерік К. Хоу та Мері Паркер Фоллітт, вірили, що демократичні встановлення зможуть пристосуватися до нових умов міського життя. Хоу схоплював саму суть так званого прогресистського руху, коли називав місто "надією демократії". Міські сусідські громади, як виявилося, відтворювали умови життя маленького містечка, з яким у 19-му столітті асоціювалася демократія. У місті складалися нові форми об'єднань, перш за все профспілка, разом з властивим йому бадьорим громадянським духом.
Конфлікт між містом та сільською місцевістю, що експлуатувався демагогами-натівістамі, які зображали місто клоакою всіх зол, здебільшого був удаваним. Кращі розуми завжди розуміли, що місто і сільська місцевість допол?? яют один одного і що здоровий баланс між ними є важливою передумовою доброго суспільства. Лише коли місто стало мегаполісом - після Другої світової війни, - цей баланс порушився. Саме різниця між містом та сільською місцевістю стало безглуздим, коли основна форма поселення перестала бути міської чи сільської, ще того менше синтезом їх обох, ставши розкиданої безформною конгломерації без чітко визначених кордонів, публічного простору, і власного обличчя. Роберт Фішмен переконливо довів, що нова схема більш не може адекватно описуватися навіть як приміська, оскільки передмістя, раніше житловий придаток міста, тепер взяв на себе більшу частину його функцій. Місто зберігає залишкову значущість як рідний дім великих юридичних фірм, рекламних агентств, видавничих компаній, розважальних підприємств і музеїв, але коло сусідських громад середнього класу, яким підтримувалася міцна міська культура, швидко зникає. Прості релікти, наші міста все більше поляризуються; фахівці з верхньої частини середнього класу разом з працівниками сфери послуг, прислужувати їм, лише тимчасово закріплюються в районах високої орендної плати, баррікадіруясь від злиднів і злочинності, що загрожує їх поглинути.
Все це не обіцяє нічого хорошого демократії, але види на майбутнє робляться ще похмурішими, якщо ми розглянемо виродження суспільної дискусії. Демократія вимагає живого обміну ідеями та думками. Ідеї, так само як і власність, повинні розподілятися як можна більш широко. Однак багато хто з "кращих людей", як вони думають про себе, завжди скептично ставилися до потенційної спроможності пересічних громадян охопити складний предмет і винести про нього критичне судження. Демократична дискусія, з їхньої точки зору, дуже легко вироджується в змагання крикунів, в якому голос розуму лише зрідка виявляється почутим.
Хорас Манн, навчений в настільки багатьох речах, не зумів зрозуміти, що політична і релігійна полеміка має виховне значення сама по собі, і тому спробував виключити викликають розбіжності питання з програми початкової школи (гл. 8, < i> началь ные школи). Його гаряче бажання уникнути сектантських розбратів цілком зрозуміло, але якраз спадщина, їм залишений, може допомогти пояснити заколисує, вихолощену, дурманним якість нинішнього державного утворення.
Деяким чином схожі застереження у визнанні за звичайними чоловіками і жінками здатності до міркування зробили вплив і на формування американського журналізму (глава 9, Втрачене мистецтво спору). На думку Уолтера Ліппі-мана, одного з піонерів сучасного журналізму, "всевідаючий громадянин" в століття спеціалізації виявився анахронізмом. У будь-якому випадку, більшість громадян, вважає він, дуже мало турбує сутність державної політики. Призначення журналістики не в тому, щоб заохочувати громадську дискусію, а в тому, щоб забезпечувати експертів інформацією, якою можна було б обгрунтовувати розумні рішення. Громадська думка, стверджує Липпман, - на противагу Джону Дьюї та іншим ветеранам прогресистського руху, - це слабка билина. Воно формується більше емоцією, ніж розумовим судженням. Саме поняття якийсь громадськості (public) викликало підозру. Громадськість, ідеалізована прогресистів, громадськість, здатна до розумного керівництва громадськими справами, - "фантом". Вона існувала лише в уяві сентиментальних демократів. "Суспільний інтерес до проблеми - писав Ліппман - зводиться до одного: того, що повинні бути правила ... Громадськість цікавить закон, не законність; закон як спосіб дії, не його суть". Питання про сутність можна спокійно залишити експертам, чий доступ до наукового знання створює у них імунітет проти емоційних "символів" і "стереотипів", що підкоряють собі суспільну дискусію.
Затвердження Ліппман будувалося на різкому розмежуванні думки і науки. Лише остання, вважав він, може претендувати на об'єктивність. Думка, з іншого боку, спирається на загальні враження, забобони і приймає бажане за дійсне. Цей культ спеціалізації зробив вирішальний вплив на розвиток сучасної журналістики. Газети могли б служити додатками до суперечок у міських зборах. Замість цього вони воспріняліпревратний ідеал об'єктивності і визначили своє завдання в тому, щоб пускати в обіг надійну інформацію - тобто інформацію такого роду, яка тяжіє не до того, щоб сприяти дискусії, а до того, щоб обходити її. Найцікавіше у всьому цьому, звичайно, те, що хоча зараз американці і потопають у інформації - завдяки газетам, телебаченню та інших медіа, - огляди регулярно повідомляють про їх постійно падаючої обізнаності у громадських справах. В "вік інформації" американський народ кричуще погано інформований. Пояснення цього удаваного парадоксу очевидно, хоча рідко пропонується: будучи фактично виключеними з громадської дискусії на підставі їх необізнаності, більшість американців не бачить користі в інформації, яку їм нав'язують в таких величезних кількостях. Вони стали майже настільки ж некомпетентні, як це завжди стверджували їх критики: нагадування, що сама дискусія, і тільки лише дискусія, пробуджує бажання корисної інформації. У відсутність демократичного обміну більшість людей не мають спонукальний мотив до оволодіння знанням, що зробило б їх повноважними громадянами.
що вводять в оману розмежування між знанням і думкою знову з'являється, у дещо іншій формі, в полеміці, якій нещодавно був охоплений університет (гл. 10, Академічний псевдо радикалізм ). Ця полеміка дійшла до озлоблення, але не була доведена до кінця, оскільки обидві сторони поділяють одну й ту ж не визнається ними посилку: що знання має будуватися на безперечних підставах, щоб бути хоч скільки-небудь вагомим. Одна фракція - упізнаваний як ліва, хоча її точка зору несе в собі мало спільного з традицією, яку вона претендує захищати, - відстоює позицію, що краху "фундаціоналізма" (foundationalism) дав можливість вперше побачити, що знання - це лише інша назва влади. Чільні групи - білих чоловіків-европоцентрістов, у звичайній формулюванні, - нав'язують всім іншим свої ідеї, свій канон, своє прочитання історії, що обслуговує їх самих. Їх влада придушувати конкуруючі точки зору нібито дозволяє їм вимагати для їх власної партікулярістской ідеології статусу універсальної, трансцендентної істини. Критичне знищення "фундаціоналізма", на думку академічних ліві, викриває хибність цих домагань і робить можливим для груп, уражених в правах, заперечувати пануючу ортодоксію на тих підставах, що вона служить лише для того, щоб вказувати жінкам, гомосексуалістів і "людям з кольоровою шкірою "їх місце. Дискредитувавши правляча світогляд, меншини в змозі замінити його своїм власним або, принаймні, гарантувати рівну кількість годин на "чорно-орієнтований" курс, феміністської-орієнтований курс, гомосексуалістско-, чирок-орієнтовані курси і на інші "альтернативні" ідеології. Як тільки знання ототожнюється з ідеологією, більше немає потреби сперечатися з опонентами на інтелектуальній грунті або прислухатися до їхньої думки. Досить відкинути їх як европоцентрістов, расистів, сексистів, гомофобів - іншими словами, як політично неблагонадійних.
Консервативні критики університету, стривожені, воно й зрозуміло, таких радикальних відмовою від західної культури, не можуть знайти способу її захистити інакше, як волаючи до тієї ж самої посилці, крах якої накликає нападки на класику: що визнання певних початкових аксіом є непорушною умовою достовірного знання. На нещастя для їх справи, сьогодні вже неможливо воскресити ті абсолютні істини, що колись, здавалося, давали міцні підстави для зведення надійних розумових побудов. Пошуки достовірності, що стали нав'язливою рисою сучасної думки з тих пір, як Декарт спробував утвердити філософію на беззаперечних судженнях, спочатку забирали з вірного шляху. Як вказував Джон Дьюї, вони відволікали увагу від справжнього заняття філософії, спроби прийти до "конкретних рішень ... про цілі і засоби регулювання практичного поведінки". У своїй гонитві за абсолютним і незмінним філософи із зневагою дивилися на обмежений у часі і обумовлене. "Практична діяльність - як каже про це Дьюї - стала в їхніх очах, за своєю суттю, річчю нижчого порядку". У картині світу західної філософії "знати" виявилося в розколі з "робити", теорія - з практикою, голова - з тілом. Тривалий вплив цієї традиції забарвлює консервативну критику університету. "Фундаціоналізм", стверджують консерватори, забезпечує єдину захист проти морального і культурного релятивізму. Або знання тримається на незмінних підставах або людський рід вільний думати, що йому заманеться. "Все розпадається// не тримає центр// Анархія спускається на світ". Консерватори не втомлюються цитувати Йейтса, бажаючи показати, що відбувається, коли початкові аксіоми втрачають свій повноважний вагу. Заворушення в академічних сферах виробляються, однак, не з відсутності надійних основ, а з думки (розділяється, слід повторювали ~ вірить, обома сторонами в цій дискусії), що в їх відсутність єдино можливим виходом виявляється скептицизм, настільки глибокий, що він стає не відрізнятись від нігілізму. Те, що це, насправді, не єдино можливий вихід, було б більш ніж очевидним для Дьюї; і пожвавлення прагматизму як предмета історичного та філософського дослідження - одне зі світлих плям в безпросвітній інакше картині - зберігає деяку надію на можливість вибратися з академічного глухого кута.
Пошук достовірності має більш ніж просто академічний інтерес. Він також вступає в жаркі спори про суспільну роль релігії. Тут знову обидві сторони, часто виявляється, поділяють одну й ту саму посилку, в даному випадку, що релігія надає надійний камінь безпеки в непередбачуваною всесвіту. Крах старих достовірність, на думку критиків релігії, ось що робить неможливим (неможливим, принаймні, для тих, хто схильний до роз'їдаючої впливу сучасної епохи) приймати релігію серйозно. Захисники релігії тяжіють у своїх доказах до тієї ж самої передумові. Без системи незаперечних догм, кажуть вони, люди втрачають моральні орієнтири. Добро і зло стають більш-менш невиразні; все виявляється дозволені; колишні приписи безкарно зневажаються.
Подібні аргументи висуваються не тільки протестантськими проповідниками, але від випадку до випадку і світськими інтелектуалами, стривоженими загрозою моральної анархії (гл. 12, Філіп Рифф і релігія культури). Цілком обгрунтовано ці інтелектуали знаходять плачевних приватизацію релігії, зникнення питань релігії з громадської дискусії. Їх позицію, однак, роблять уразливою кілька серйозних вад. Перш за все, неможливо оживити релігійне вірування просто тому, що воно служить корисної соціальної мети. Віра виходить з серця, її не можна викликати на вимогу. Не можна, принаймні, очікувати від релігії, що вона надасть вичерпну визначає статут поведінки, який вирішить будь-який спір і дозволить будь-який сумнів. Саме це припущення, що досить цікаво, і тягне за собою приватизацію релігії. Ті, хто хоче виставити релігію за рамки суспільного життя, стверджують, що релігійне вірування, по самій природі речей, повідомляє віруючого у владу незаперечних догм, які ВНЕП-помилкові доводів розуму. Вони, ці скептики, також сприймають релігію як корпус незламних догм, які віруючим замовлено ставити під сумнів. Ті ж самі якості, що надають релігії привабливість для тих, хто жалкує про її занепад, - безпека, яку вона нібито надає на випадок сумніви та сум'яття; нагад, що її прихильники нібито витягують з герметично закритої системи, де ніщо не залишено без пояснення, - робить її неприємною для світського розуму. Опоненти релігії йдуть зі своїми аргументами далі, стверджуючи, що вона, за необхідності, сприяє розвитку нетерпимості, оскільки ті, ктопрівержени їй, уявляють себе власниками остаточних, виняткових істин, непримиренних ні з якими іншими домаганнями на правду. Дай їм можливість, вони незмінно будуть прагнути змусити всіх визнати те, що визнають вони. Освічені звинувачувачі релігії живлять підозри, чия суть, коротко, в тому, що релігійна терпимість - це протиріччя в термінах: факт, з очевидністю підкріплювані довгою історією релігійних воєн.
Без сумніву, цей зневажливий погляд на релігію, що існує у нас довгий час, містить не так уже й мало правди. Однак він випускає з уваги релігійний виклик самовдоволення, що становить серце і душу віри (гл. 13, Людська душа при се- кулярізме). Замість того, щоб утримувати від пошуків відповідей на моральні питання, релігійне повчання з такою ж легкістю може до них спонукати, привертаючи увагу до розриву між сповіданням віри на словах і на ділі; наполягаючи на тому, що поверхневого дотримання визначених обрядів недостатньо для того, щоб забезпечити спасіння, і заохочуючи віруючих брати під сумнів на кожному кроці їх власні мотиви. Далеко не сприяючи заспокоєнню сумнівів і тривог, релігія часто має властивість поглиблювати їх. Вона судить тих, хто сповідує віру, більш суворо, ніж судить невіруючих. Вона вимагає від них норми поведінки настільки високою, що багато неминуче не можуть цьому відповідати. Їй ненадовго вистачає терпіння з тими, хто придумує виправдання для себе - мистецтво, в якому американці неперевершені. Якщо вона сходить в кінцевому рахунку до людської слабкості і божевілля, то це не тому, що вона їх не помічає або приписує їх виключно невіруючим. Для тих, хто приймає релігію серйозно, віра - це тягар, а не самовдоволена претензія на якесь духовне привілейоване становище. Воістину, фарисейство швидше зустрінеш серед опонентів, ніж серед віруючих. Духовна зібраність як захист від самовдоволення є сама суть релігії.
Оскільки світське суспільство не усвідомлює потреби в подібній зібраності, воно хибно розуміє природу релігії: втішати - так, але перш за все - кидати виклик і ставити лицем до лиця. Зі світської точки зору, найпершої духовної турботою є не самовдоволення, а "самооцінка" (гл. 11, Скасування сорому). Здебільшого наша духовна енергія якраз і йде на те, що ми озброюється проти сорому і провини, мета чого - дати людям "відчути, що вони хороші". Церкви самі залучилися до це терапевтичне вправу, призначений, головним чином, на благо - теоретично, принаймні, - тим істязуемим меншин-жертв, яких систематично позбавляла самоповаги повна злодіянь історія гноблення. У чому ці групи мають потребу, згідно з усіма прийнятій точці зору, так це в духовному втіхою, що доставляється догматичних затвердженням їх колективної ідентичності. Їх заохочують до того, щоб вони повертали собі спадщину своїх предків, оживляли відмерлі обряди і оспівували міфічне минуле під виглядом історії. Відповідає чи ні це стимулюючий опис їхнього власного минулого прийнятим критеріям історичного різдва - інша річ; важливо, чи сприяє це створення позитивного образу свого "я", що нібито сприяє "уповноваженням". Ті ж самі блага, хибно що асоціюються з релігією - безпека, духовний затишок, догматичне позбавлення від сумніву,-виникають, як вважають, від терапевтичної політики ідентичності. Насправді, політика ідентичності стала служити заміною релігії - або, принаймні, того почуття чванливою самовдоволення, яке часто-густо плутають з релігією.
Ці обставини і далі прояснюють занепад демократичної дискусії. "Різноманітність" - девіз, зовні привабливий, - стало значить протилежне тому, що воно, здавалося б, значить. Практично справа обернулася так, що різноманітність узаконює нов?? й догматизм; коли конкуруючі меншини ховаються за системою переконань, об яку розбиваються розумні доводи. Фізична сегрегація населення на ізольованих, однорідних у расовому відношенні внутрішніх територіях, має своє симетричної подібність в "балканізації" думки. Кожна з груп намагається забарикадуватися за своїми догмами. Ми перетворилися на націю меншин; лише офіційного визнання їх як таких бракує, щоб завершити цей процес. 1 Ця пародія на "общину" - термін, вельми в пошані, але не дуже ясно зрозумілий, - тягне за собою то підступне припущення, що всі члени цієї групи, як можна очікувати, думають однаково. Думка, таким чином, виявляється функцією расової або етнічної ідентичності, тендерного або статевого переваги. Вибрати самі себе "делегати/тки" від меншин насаджують цей конформізм, піддаючи остракізму тих, хто ухиляється від лінії партії, - темношкірих, наприклад, які "думають по-білому". Чи довго дух вільного пошуку і відкритої дискусії витримає за таких умов?
Мікі Каус, редактор "Нью Ріпаблік", висунув пояснення демократичної хвороби під провокаційною і декілька що вводить в оману назвою Кінець рівності, що має багато спільного з її трактуванням, яку просуває на цих сторінках . 2
На думку Каус, сама серйозна загроза демократії, у наш час виходить не стільки від недосконалого поділу добробуту багатств, скільки від розрухи та запустіння публічних установ, де громадяни зустрічаються як рівні. Рівність доходів, стверджує він, не так важливо, як "більш досяжна" мета соціального та громадянського рівності. Він нагадує нам, що іноземні спостерігачі звичайно дивувалися відсутності снобізму, чиношанування і класового почуття в Америці. В американському робочому не було "нічого пригнобленого або приниження", писав Вернер Зомбарт в 1906 році. "Він високо несе голову, йде легкою ходою, і з тим же відкритим і бадьорим виглядом, що і будь-який представник середнього класу". Через кілька років Р. X. Тоуні помічав, що Америка "воістину відзначена великою економічною нерівністю, але відзначена вона і великим соціальним рівністю". Саме цю культуру самоповаги, на думку Каус, нам і загрожує втратити.
Біда з нашим суспільством, з цієї точки зору, не просто та, що у багатих занадто багато грошей, але та, що їхні гроші ізолюють їх, куди більше, ніж бувало, від спільного життя. "Стала практика брати фахівців як окремий клас" здається Каус зловісним обставиною. Як і власне їх "самовпевнене презирство до демографічно нижчестоящим". Частиною цієї проблеми, я б додав, є те, що ми втратили повагу до чесної ручної праці. Ми уявляємо собі "творчу" роботу як серію абстрактних розумових операцій, що виробляються в кабінеті, бажано за допомогою комп'ютера, а не як працю по забезпеченню їжі, житла та задоволення інших життєвих потреб. Представники розумової праці (thinking c
