Критика сучасної буржуазної теоретичної соціології Ковалев А.П. , Мітіна С.М. , Орлова Е.А. , Гофман Олександр Бенціонович , Давидов Юрій Миколайович , Іонін Леонід Григорович
Ред.: Осипов Геннадій Васильович
Москва: Наука, 2003
Глава восьма
Генетичний структуралізм
Соціологічна теорія Люсьєна Гольдмана
У Франції в 50-60-і роки значний вплив, як відомо, набули структуралістських концепції. До 60-х років навколо них розвивається гостра полеміка, в якій беруть активну участь представники самих різних теоретичних і ідеологічних напрямків. Одне з центральних місць у цій полеміці безумовно належить теорії «генетичного структуралізму», висунутої відомим французьким соціологом Люсьєном Гольдманом. Остання є дуже своєрідним «неомарксистської» модифікацією структуралізму, зовні швидше заперечує його, але по суті що має багато спільного із ним.
Л. Гольдман - відомий дослідник у галузі соціології духовної культури, автор ряду книг і статей з проблем, головним чином, філософії історії, літератури і мистецтва [1]. У буржуазно-ліберальної і ліворадикальної середовищі соціологічні концепції Л. Гольдмана оцінюються досить високо. «Клю-
230
чевой, вихідною позицією »соціологічної теорії називає« генетичний структуралізм »французький соціолог Р. Пенкотт« неомарксистської »орієнтації [2]. «Важливим внеском» у соціологію культури вважає теорію Гольдмана американський «неомарксиста» С. Сендерс [3]. Роже Бастід, помірний ліберал, стверджує, що дослідження Гольдмана про Паскалі, Расін, Сартра і Жана Жене «скоро стануть класикою» [4] і т.д.
Сьогодні, мабуть, можна говорити про «школу» Гольдмана. У Брюсселі в 1973 р. з'являється збірка «Соціологія літератури» [5], в якому разом з програмними статтями Гольдмана поміщені роботи ряду його учнів і співробітників - X. Уако, Б. Лоді, Н. Бонота та інших, які аналізують твори художньої літератури в плані «генетико-структуральної» соціології. У тому ж році у Франції виходить збірка теоретичних праць за редакцією соціолога літератури Робера ескарпи [6], в якому концепція «генетичного структуралізму» фактично є однією з центральних. Ряд авторів намагаються розробляти її, інші полемізують з нею. Під впливом цієї концепції знаходяться багато французькі соціологи культури. Чим же можна пояснити такі здавалося б несподівану популярність Гольдмана?
Справа в тому, що криза «академічної» позитивістської системи все більше дає себе відчувати на Заході. Все більше дослідників приходять до висновку про «непродуктивним» цієї системи, яка тривалий час панувала в університетах, про рутинності адміністративно закріпленої структури вузько спеціалізованих дослідницьких груп, роз'єднаних і жорстко відмежовують предмет свого дослідження від всіх суміжних факторів і дисциплін. А звідси ідея комплексного аналізу соціокультурного феномена представляється все більш привабливою. Так, однією з основних тем обговорення на останньому Всесвітньому соціологічному конгресі була порівняльна соціологія цивілізацій. Розробці універсальної теорії культури, пошуку критеріїв об'єктивності її оцінок присвячені, наприклад, праці відомого французького антрополога Луї Дюмон [7], аме-
231
риканська дослідників Р. Меннерса і Д. Кеплена [8], нідерландського теоретика Невенхойзе [9] і цілого ряду інших авторів.
Але що ж пропонує Л. Гольдман? Він пропонує особливий варіант глобальної та комплексної теорії культури, що базується на соціологічному фундаменті і тим самим покликаної виключити елементи абстракції та суб'єктивності, а також «внеісторізма» і «позитивізму». Він стверджує свою теорію в полеміці з «сцієнтистського» та іншими антідіалектіческімі методами.
Гольдман називає свій метод «генетичним структуралізму», маючи на увазі поєднання аналізу складових «структур» соціального "генезису». У самій загальній формулюванні ця теорія виглядає наступним чином: «Кожна частина реальності, кожен фрагмент твору має автономну структуру і володіє іманентним значенням, яке може бути генетично досліджено» [10]. Термін «генетичний структуралізм», що представляє за формою парадоксальне поєднання протилежних понять, зовні полемічно спрямований проти традиційної філософії структуралізму.
Основний порок останнього Гольдман бачить у підході до досліджуваних субкультурних структурам як до апріорної даності. Він робить спробу «доповнити» структуралізм власної «діалектичної» концепцією.
Слід зауважити, що схильність до парадоксальних (і часто поспішним) узагальнень призводить цього автора до неправомірного розширення поняття структуралізму. Так, у його книзі «Марксизм і гуманітарні науки» ми читаємо, що до структуралістами слід відносити не тільки напрям, розпочатий Леві-Строссом і замикається в даний час у Франції Роланом Бартом, але фактично - всю феноменологічну філософію (з часів Гуссерля і навіть останні роботи по «гештальт-психології» [11 ]).
Відповідно до визначення Гольдмана, структуралізму є в основному та «ідеологія», яка стала панівною по закінченні війни Франції з Алжиром. «Структуралізм, - пише Гольдман, - розвинувся не з точки зору технократів, але на грунті того середнього шару, університетського і т.п., який ставав все більш пасивним» [12]. Він вважає, що структуралістська «ідеологія» знаходиться в безпосередній кореляції з
232
утворенням «організованого капіталізму». Вона, вважає він з'явиться до вивчення «формальних трансісторіческіх структур».
відмежовуючись від соціально-філософської позиції структуралістів, він стверджує, що останні «запропонували нам культуру, зосереджене на комбінації коштів без будь-якого інтересу до цілей і цінностей» [13].
Наприклад, пише він, Мішель Фуко, хоча і дає «точні наукові опису існуючих структур», але стверджує тим не менше, що «сенс, якщо він існує, міститься лише в божевіллі або у підсвідомому і поза всяким суб'єкта». Леві-Строс вивчає лише «формальні трансісторіческіе структури» [14]. В основному структуралісти, за його висловом, переносять методи вивчення «мови» на вивчення «слова»: наприклад Леві-Стросс і Ролан Барт намагаються показати, що міф і мода регулюються структурами, аналогічними лінгвістичним структурам. Такий підхід, справедливо вважає Гольдман, виключає будь-яку можливість розгляду структур в динаміці, можливість пояснення соціального розвитку. Тим часом «слово», підкреслює він, відрізняється від «язика» тим, що воно «значимо», тобто володіє «глобальним глуздом», а мова, саме внаслідок своєї: функції, «допускає вираз всіх значень». «Значимість» ж будь-якого явища розкривається тільки якщо розглядати його в аспекті «соціалізації»: значення «не існують без засобів їх вираження, але вибір і використання цих коштів у кожному акті слова підпорядковані своїм значенням». Оскільки твори духовної культури (в даному контексті - літератури) є перш за все «фактами слова», a нe простo лінгвістичними структурами », - лінгвістичний структуралізм не може виявити їх значущої структури» [15].
Більше того, - продовжує Гольдман, - структурний аналіз; «автономних» лінгвістичних структур не може бути корисний навіть при вивченні в кожному конкретному випадку коштів, використаних для виразу «глобальної значущої структури». По-перше, пояснює він, такий аналіз не містить в собі засобів контролю ступеня вичерпаність, по-друге, структуралізм не дає критерію «доречності» (тобто обгрунтованості вибору тієї чи іншої «структури» предметом дослідження. - С.М. ).
Таким чином, Гольдман стверджує, що структуралізм не може бути досить суворим науковим методом, поки й оскільки він не передбачає критеріїв об'єктивної «значи-
233
мости »і достатньої повноти дослідження. Цей недолік він пояснює тим, що структуралісти оперують тільки внесоціальнимі і статичними категоріями.
Гольдман критикує також «марксистський» варіант структуралізму, що висувається Л. Альтюсер. Для Альтюсер «людина більше не становить проблеми», стверджує він. Це - «помилкове», «ідеологічну» поняття, «не має сенсу» і «не виконує теоретичної функції» в соціальних науках: тільки виробничі відносини «створюють ситуації і нав'язують людям рішення» [16], Гольдман не погоджується з ; такого роду структуралістської трактуванням марксизму, що виключає активність соціального суб'єкта, кожен соціальний 'конфлікт, і навіть у принципі - можливість конфлікту.
Але якщо буржуазний структуралізм виводиться з ідеології «середнього шару», сформованого «організованим капіталізмом», то так званий «марксистський» структуралізм индуцируется з явища набагато більш суб'єктивного. Він розглядається не як вираження світогляду того чи іншого соціального «шару», а як результат важкої, «конфліктної ситуації», в яку потрапили «молоді філософи»: як наслідок конфлікту в їхній свідомості між «симпатією до марксизму і марксистської формації» і «розчаруванням »в політичній лінії Радянського Союзу. Ось чому, на думку Гольдмана, Альтюсер, виключивши «людське з марксистського вчення, показав, що конфлікту не існує» [17] . (Однак, як ми побачимо далі, полеміка «генетичного структуралізму» з цією позицією Альтюсер, так само як і з структуралістської соціально-філософської концепції в цілому, ведеться дуже непослідовно.)
Отже, Гольдман вважає, що структурний аналіз потребує суттєвого додаток - внесення до нього генетичного аспекту. Це завдання і покликана здійснити його теорія «генетичного структуралізму». Слід зауважити, що під терміном «генетичний структуралізм» не завжди мається на увазі єдина, строго певна теоретична конструкція. Автор часом трактує цей термін в ширшому сенсі.
Так, наприклад, «великими віхами» еволюції «генетичного структуралізму» він називає: вчення Гегеля, Маркса і ... Фрейда [18]. Теорія психоаналізу, таким чином, оцінюється майже нарівні з діалектичним матеріалізмом Маркса ( «фрейдовських
234
революція »[19]). Марксизм і психоаналіз, стверджує Гольдман, «доповнюють один одного [20], будучи« спорідненими »за своїм« діалектичному »принципом [21]. Це - «два наукові школи структурно-генетичного типу» [22]. Та й інша «намагаються зрозуміти і пояснити гуманітарні факти шляхом включення їх в структурні цілісності відповідно до колективного життя та індивідуальної біографії». Марксистська діалектика і психоаналіз, на думку Гольдмана, являють собою близькі і доповнюють один одного методи [23].
Правда, Гольдман піддає психоаналітичний метод критиці точки зору власної «діалектичної» позиції. Ця критика подібно вищевикладеної критиці структуралізму представляє по суті прагнення до механічного підстановці категорії соціальної, до того ж в її ідеалістичної, а точніше - гегельянської трактуванні, на місце категорії індивідуального. Психоаналіз, по Гольдманом, недостатньо всеосяжніша в порівнянні з «генетичної соціологією», тому що Фрейд та його послідовники не враховують категорії «трансіндівідуального суб'єкта», зводячи все людське поводження до суб'єкта «індивідуальним» і «до форми - явній або сублімованої - бажання об'єкта» . Він вважає, що психоаналіз непридатний для дослідження твори духовної культури в її цілісності, оскільки не дає об'єктивних критеріїв цінності цього твору. Користуючись методом психоаналізу, неможливо, наприклад, відрізнити геніальний твір від твори того чи іншого душевно хворого. Таким чином, Гольдман вважає недостатньо науково заможним як структуралізм, що оперує безособовими і статичними категоріями, так і психоаналіз, абсолютизуються динаміку індивідуальної психіки. Однак він не тільки не відмовляється повністю ні від того, ні від одного, а навпаки, йде шляхом некритичного використання більшості їх категорій, лише прісовокупляя до них щоразу визначення - «соціальний», «колективний», «трансіндівідуальний».
Якщо психоаналітик, стверджує він, розглядає структури індивідуального суб'єкта і визнає суспільство лише як «зовнішній або інтеріорізірованіий репресивний момент ... до якого розгортається лібідозное поведінка індивідуального суб'єкта », то« діалектичний соціолог »вивчає структури« трансіндівідуальние »,« колективні »і враховує, що лібідозное і з-
235
соціальне «значення» людської поведінки, «змішані» в різних пропорціях. Існують дві крайності: з одного боку, психопатологічне придушення, руйнування соціального лібідозним, і, з іншого боку, випадки, коли в певному секторі діяльності індивідуума «пізнання соціальне, колективне, доведене до вищої зв'язності, повністю інтегрує ... лібідозное значення (випадок великих творців) »[24]. Звичайна людська індивідуальність поміщається між цими крайнощами.
І разом з тим Гольдман робить спроби використовувати психоаналітичний метод в поясненні феномена культури. Так, він соціологізірует теорію сублімації, вбачаючи в ній один з найважливіших чинників культурного творчості. Якщо в індивідуальному плані, стверджує він, пригнічені інстинкти продовжують існувати в підсвідомості і прагнуть до «символічного задоволення, яке є завжди володіння предметом», то колективні прагнення, часто приховані, але не несвідомі, «спрямовані не на володіння, а на реалізацію зв'язності» [25].
Культурна творчість, укладає Гольдман, «компенсує таким чином змішання і компроміс, нав'язуються суб'єкту реальністю», і полегшує його включення в реальний світ, що, мабуть, є «психологічним фундаментом катарсису» [26].
Далі подібного роду загальних міркувань Гольдман, проте, не пішов, виявивши, в даному випадку, швидше за тенденцію до механічного, ніж до діалектичного «доповнення» марксизму методом психоаналізу.
У своєму тлумаченні духовної творчості як сублімації пригнічених підсвідомих інстинктів, тобто опосередковують й примиряти фактора між останніми і репресивної реальністю, Гольдман, за його власним визначенням, дуже близький «романтичного» варіанту лівого радикалізму, найбільш послідовними виразниками якого він вважає представників Франкфуртської школи.
По суті, вся гольдмановская концепція духовної культури багато в чому зближується з соціологією франкфуртцев. Йому імпонують їхні декларації про заперечення «позитивізму» і «сцієнтизму». Він солідаризується з їх «діалектичним» підходом до
236
соціальних феноменів, розуміється як «зштовхування», зіставлення, з одного боку, «позитивних і прогресивних характеристик», а з іншого - чинників «негативних, уречевлюють (реіфіцірующіх) і сприяють придушення і панування» [27].
Проте ставлення його до ліворадикальної соціології двояко. Її теоретична основа - «негативна діалектика» - викликає у Гольдмана досить різку критичну реакцію.
Визнаючи реальність соціальних коренів «негативної діалектики» (в даному контексті, наприклад, перемога фашизму), Гольдман проте стверджує, що остання, по суті, є «недіалектіческой», односторонньої теорією. Зокрема, він вважає односторонньої ідею «негативних діалектиків» про суспільство майбутнього, яке виглядає в їх трактуванні не конкретної позитивної конструкцією, а простим радикальним запереченням сучасного суспільства. Подібно теорії Блоха з його «позитивної утопією» негативна діалектика є, згідно з визначенням Гольдмана, виглядом «догматичної думки» [28] - [29] .
Він формулює основним пунктом своїх розбіжностей з Франкфуртської школою саме проблему «небезпеки догматичного гіперкритицизм». «Критичний розум у своїй крайній формі, - пише він, - заперечує саме існування об'єкту». А в це?? вже міститься «очевидна« небезпеку догматизму, небезпека будь-яку ціну зберегти систему »якщо навіть вона« не відповідає дійсності »[30].
Такого роду догматизм, як і всякий догматизм, має свою зворотний бік: Гольдман формулює її як «незахищеність перед будь-якою іншою системою критичного розуму ...»[ 31] « Негативна діалектика », - стверджує Гольдман, - не може служити досить всебічним поясненням соціальної реальності і особливо - духовної культури. Так, наприклад, він піддає критиці одна з культур-соціологічних аспектів «негативної діалектики» - гносеологічний і естетичний релятивізм Адорно. На думку останнього, значення твори духовної культури цілком полягає в «зміст істини» (contnu de v
