266
як справу, що стосується успіху або невдачі, щасливого результату або подальшого нещастя. Оскільки для нас таке розрізнення настільки очевидно, можна припустити, що воно має бути встановлена і в інших суспільствах. Мій досвід свідчить, що в деяких суспільствах, в яких я ознайомився з цим розрізненням між гріховними діями та діями, які приносять нещастя, - це не вдається зробити. Деякі антропологи, однак, схильні класифікувати обряди, відносячи їх до двох класів - релігійних обрядів і магічних обрядів.
Для Еміля Дюркгейма істотна відмінність полягає в тому, що релігійні обряди є обов'язковими разом з релігійним суспільством або церквою, тоді як магічні обряди - справа вибору. Індивід, який зазнає невдачі, з релігійної точки зору винен у неправильному образі дій (несе провину за те, що надходить не так, як треба), у той час як той, хто не дотримується магічних приписів або способів досягнення успіху, той просто діє нерозумно . Це розрізнення має велике теоретичне значення. Але застосовувати його у вивченні обрядів простого товариства важко.
Сер Джеймс Фрезер визначає релігію як "примирення або умиротворення сил, що стоять вище людини, сил, які, як вважається, спрямовують і контролюють хід природних явищ і людського життя", а магію він розглядає як неправильне застосування принципу причинності. Якщо застосувати це до ритуальних заборон, то ми можемо розглядати як відносяться до релігії такі правила, порушення яких викликає зміна ритуального статусу з боку індивідуального потерпілої збиток надлюдською сили, тоді як порушення правил магії буде розглядатися як результат безпосередньо змін ритуального статусу або невдачі, за цим наступної, в процесі прихованої детермінації. Якщо розсипана сіль, то, згідно з визначенням сера Джеймса Фрезера, це питання магії, а питання про м'ясо по п'ятницях - релігії.
Спроба систематичного здійснення цього поділу стикається з певними труднощами. Так, маючи на увазі маорі, сер Джеймс Фрезер встановив, що "вищої санкцією табу, або іншими словами, тим, що змушує людей дотримуватися його вимоги, було тверде переконання, що будь-яке порушення цієї вимоги буде неодмінно і скоро покарано атуа або духом, який завдасть грішникові страждання і хвороби аж до смерті" . Тим самим табу для полінезійців, як здається, перетворюється в релігійне справу, а не магічне. Мої власні спостереження над полінезійцями підказують мені, що в загальному подання тубільців про те, що відбувається зміну їх ритуального статусу як негайному результаті такого, наприклад, акту, як дотик до небіжчика, можливі тільки в тому випадку, якщо він здійснює раціоналізацію всієї системи табу в цілому і якщо , отже, він думає про Бога і духів - атуа - як існуючих. Це, до речі, не слід розуміти так, що Полінезія словом атуа або отуа завжди позначають персональне духовна істота.
Щодо різних шляхів поділу магії та релігії я наведу ще лише одне судження. За професором Малиновському, обряд є магічним, якщо "він має певну практичну мету, яка відома всьому його практикуючим і про яку можна легко дізнатися в будь-якого місцевого інформантів, тоді як релігійний обряд, якщо він є просто експресивним і не має мети, містить не подання про подальше завершення, але кінець укладає в собі самому. Труднощі застосування цього критерію пов'язана з невизначеністю того, що означає "певна практична мета". Якщо мова йде про те, щоб уникнути невдачі як результату розсипаної солі, то практична мета видається не дуже виразно. Прагнення подобатися Богові у всіх наших діях і таким чином уникнути перебування в Чистилище є, можливо,
267
досить визначеним, але професор Малиновський може не визнати його практичним. Що могли б ми сказати щодо прагнення полінезійців уникнути хвороби і можливу смерть, яке, на їх розсуд, може здійснитися за умови, що вони не будуть доторкатися до вождів, трупів і новонароджених немовлят?
Вважаючи, що тут ми маємо справу з відсутністю згоди в дефініціях магії та релігії і сутності відмінностей між ними, і вважаючи, що в багатьох випадках віднесення нами конкретних обрядів до магічних чи релігійних залежить від того, яку із запропонованих дефініцій ми обираємо, можна укласти наступне : логічно виправданий на нинішній стадії розвитку антропологічного знання підхід, який полягає в тому, щоб уникати, наскільки це можливо, вживання термінів у постановці питань, поки відносно цих термінів не досягнуто загальна згода. Звичайно, запропоновані Дюркгеймом, Фрезер і Малиновським дістінкціі можуть представляти теоретичний інтерес, навіть у тому випадку, якщо їх важко застосовувати як універсальних. Звичайно, існує, отже, необхідність в систематичної класифікації обрядів, але задовільна класифікація повинна бути досить складною і проста дихотомія між магією та релігією не може просунути нас досить далеко.
Інша відмінність, яку ми здійснюємо в області ритуальних заборон у нашому власному суспільстві, це розходження між священним і нечистим. До певних речей повинно ставитися з повагою тому, що вони є священними, до інших - тому що вони є нечистими. Однак, як вже показали Робертсон Сміт і сер Джеймс Фрезер, існує багато товариств, в яких це розрізнення зовсім невідомо. Мешканці Полінезії, наприклад, не розглядають вождя або храм як священне, а труп - як нечисте. Вони все це розглядають як небезпечні речі. Один приклад, що відноситься до Гаваях, щоб проілюструвати це фундаментальне тотожність святості і нечистоти. Там, в колишні часи, якщо звичайна людина здійснював інцест зі своєю сестрою, він ставав капу (гавайська форма табу). Його присутність була вкрай небезпечним для всієї громади, і так як він не міг очиститися, він повинен був бути вбитий. Але якщо вождь високого рангу, який в силу свого рангу, був, звичайно, священним (капу), одружився на своїй сестрі, то він ставав ще більш священним. Вища святість або недоторканість визнавалася за вождем, хто від брата і сестри, які у свою чергу були дітьми брата і сестри. Святість такого вождя і нечистота індивіда, засудженого за інцест до смерті, мають один і той же джерело і являють собою одне й те саме. Вони позначаються одним і тим же словом - капу.
Вивчаючи простіші суспільства, ми повинні ретельно уникати - це дуже істотно - того, щоб думати про його ідеї та поведінку в термінах наших власних ідей про святість і нечистоти. Тому що багато стикаються з цими труднощами, бажано мати терміни, які ми могли б використовувати, не допускаючи такої багатозначності. Дюркгейм та інші використовували слово "сакральний" як термін, що включає обидва значення - священного і нечистого. Це легше зробити у французькій мові, ніж в англійській, і це має деяке виправдання в тому, що латинське слово sacer застосовувалося до священних речей, таким, як боги, а також огидним речей, наприклад до злочинця. Але тут виявляється тенденція до того, щоб ототожнити сакральне зі священним. Я думаю, досягти ясності допомогло б використання таких термінів, які охоплювали б широке коло явищ, але не мали б небажаних додаткових значенні. Я ризикну запропонувати термін "ритуальні цінності".
Все - особистість, матеріальна річ, місце, слово або ім'я, випадок або подію, день тижня чи пора року - все, що є об'єктом ритуального заборони або
268
табу, може бути визнано мають ритуальну цінність. Так, в Полінезії вождь, трупи і новонароджені немовлята мають ритуальну цінність. Для деяких людей в Англії сіль має ритуальну цінність. Для християн недільні дні і божественна п'ятницю мають ритуальну цінність, а для іудеїв - все суботи та День спокутування. Ритуальні цінності, експоновані в поведінці, пристосовувалися до відповідних об'єктів або випадків. Ритуальні цінності проявляються не тільки в негативних, але і в позитивних ритуалах, будучи пов'язані як з об'єктами, на які спрямовані позитивні обряди, так і з об'єктами, словами або місцями, що використовуються в обрядах. Великий клас позитивних обрядів, таких як обряди посвячення або освячення, має на меті вкладення в об'єкт ритуальної цінності. Можна відзначити, що в загальному все, що має цінність у позитивному ритуалі, є також цінністю в певного роду заборонних ритуалах або, принаймні, в ритуалах шанування.
Слово "цінність", як я його використовую, завжди відсилає до відношення між суб'єктом і об'єктом. Це може бути ставлення двояке: або об'єкт представляє цінність для суб'єкта, або суб'єкт має в об'єкті якусь зацікавленість, об'єктом є для нього певний інтерес. Ми можемо використовувати цей термін, маючи на увазі будь-який акт в поведінці по відношенню до об'єкта. Це ставлення проявляється в поведінці і визначає його. Слова "інтерес" і "цінність" являють собою зручні скорочення, за допомогою яких ми можемо описати реальність, що складається з актів поведінки, і фактично існуючі відносини між суб'єктами і об'єктами, у яких ці акти є. Якщо Джек любить Юлію, то Юлія для Джека має цінність улюбленого об'єкту, і по відношенню до Юлії Джек має легко визначається інтерес. Якщо я голодний, то проявляю інтерес до їжі, і хороша їжа становить для мене безпосередню цінність, яку вона не має в інший час. Моя зубний біль має для мене цінність, яку вона не представляє в інший час. Зубний біль становить для мене цінність як щось, до чого я маю інтерес, коли поспішаю якомога швидше її позбутися.
Соціальну систему можна уявити собі і вивчати як систему цінностей. Товариство складається з певного числа індивідів, зв'язаних між собою мережею соціальних відносин. Соціальне відношення існує між двома або більшою кількістю персон, і в ньому здійснюється певна гармонізація їх індивідуальних інтересів за допомогою їх конвергенції або обмеження і регулювання дівергентних інтересів. Інтерес - це завжди індивідуальний інтерес. Два індивіда можуть мати схожі інтереси. Подібні інтереси самі по собі не конституюють соціальне ставлення: дві собаки можуть мати подібний інтерес до однієї і тієї ж кістки, і результатом може бути те, що собаки перегризуться. Але суспільство не може існувати, не маючи основи для надійного вимірювання схожості інтересів його членів. Якщо це виразити в термінах цінності, то можна сказати, що перший необхідною умовою існування суспільства є згода індивідуальних членів в якомусь вимірі цінностей, яке вони визнають.
Кожне конкретне суспільство характеризується певним набором цінностей: моральних, естетичних, економічних і т.д. У простому суспільстві існує значний ступінь згоди між членами в їх оцінках, хоча згоду, звичайно, ніколи не є абсолютною. У складному сучасному суспільстві ми виявляємо набагато більше незгоди, якщо ми розглядаємо суспільство як ціле, проте серед членів груп або класів, у суспільстві існують, ми можемо знайти більший ступінь згоди.
Оскільки певний ступінь згоди щодо цінностей, схожість інтересів є передумовою соціальної системи, соціальні відносини
269
складніше цих останніх. Вони припускають існування спільних інтересів і соціальних цінностей. Якщо дві або більше число персон мають спільний інтерес до одного й того ж об'єкту і усвідомлюють спільність свого інтересу, то соціальне ставлення встановлено. Воно створює на якийсь момент або на тривалий період асоціацію, і про об'єкт можна сказати, що він має соціальну цінність. Для чоловіка та його дружини народження дитини, сама дитина і його добробут і щастя або його смерть складають об'єкт загального інтересу, який зв'язує їх воєдино, і таким чином вони створюють асоціацію з двох членів, яка має загальну соціальну цінність. Виходячи з цього визначення соціальною цінністю для асоціації індивідів може бути тільки якийсь об'єкт. У простому допустимому випадку ми маємо відношення тріади: суб'єкт I і суб'єкт П однаково зацікавлені в якомусь об'єкті, і кожен із суб'єктів має інтерес щодо іншого, або принаймні - в поведінці цього іншого, і саме поведінки, спрямованої на цей об'єкт. Щоб уникнути скрутних ситуацій, зручно говорити про об'єкт як має соціальну цінність для всіх суб'єктів, включених в дане відношення, але слід пам'ятати, що це - вільне допущення.
Можливо, щоб уникнути непорозуміння необхідно додати, що соціальна система також передбачає, що особа повинна бути об'єктом інтересу для інших персон. У відносинах дружби або любові кожна з двох персон є цінністю для іншої. У певного роду групах кожен член - об'єкт інтересу для всіх інших і кожен член представляє собою тому соціальну цінність для групи як цілого. Далі, оскільки негативні цінності існують нарівні з позитивними, індивіди можуть бути об'єднані або асоційовані саме на основі їх антагонізму іншим індивідам. Для членів антикомінтернівського пакету Комінтерн мав специфічну соціальну цінність.
Серед членів суспільства ми знаходимо певну ступінь згоди щодо ритуальної цінності, яку вони надають об'єктам різного роду. Ми вже бачили, що більшість цих ритуальних цінностей суть соціальні цінності, як вони визначені вище. Таким чином, для місцевого тотемічних клану в Австралії тотем - центр, такий собі природний вигляд асоціюється з ним самим, тобто тотемом, і міфи та обряди на додаток до цього, що відносяться до нього, мають специфічну соціальну цінність для клану; загальний інтерес, сконцентрований в ньому, пов'язує індивідів разом в міцну і постійну асоціацію.
Ритуальні цінності існують в усіх відомих суспільствах і демонструють величезну розбіжність при переході від одного суспільства до іншого. Проблема природної науки про суспільство (це те, що я, наприклад, називаю соціальної антропологією) полягає у відкритті більш глибоких, не відразу виявляють, що лежать за поверхневими відмінностями одноманітності. Це, звичайно, дуже складний комплекс проблем, що вимагає продовження розпочатих сером Джеймсом Фрезер та іншими досліджень, в які багато хто протягом довгих років внесли свій вклад. Кінцева мета, як я вважаю, полягає в тому, щоб знайти якийсь щодо адекватну відповідь на запитання, яке ставлення ритуалу і ритуальних цінностей до істотної основі людського суспільства. Особливість підходу, обраного мною і обіцяє, як я сподіваюся, успіх, - включати в самі різні соціальні дослідження настільки, наскільки це можливо, питання про ставлення ритуальних цінностей до інших цінностей, включаючи моральні і естетичні цінності. У даній лекції, однак, представлена лише одна невелика частина цього дослідження, яка буде, на мій погляд, вам цікава, - питання про відношення між ритуальними цінностями і соціальними цінностями.