Розкол в Російській Церкві. "Житіє" протопопа Авакума

Архангельська А. В.

Протопоп Авакум (1621-1682) - знаменитий вождь старообрядництва, що став письменником вже в зрілому віці; всі основні його твори написані в Пустозерске, містечку в гирлі Печори, де він провів останні 15 років життя. У молодості, що став в 21 рік дияконом, а в 23 священиком, Авакум віддав данину жанру усної проповіді, проповідував не тільки в церкві перед аналоєм, але "і в домех, і на перехрестях стоїть ", і в інших селах. І лише діяльність у гуртку "ревнителів древле благочестя", а потім активне неприйняття Никонівському реформи призвели до виникнення більшої частини творів Авакума. Його творчість викликано до життя розколом у російської Церкви.

Розкол в російській Церкві був породжений цілою низкою подій та заходів, що мали місце в другій половині XVI - першій половині XVII ст. Так, у 1564 було видано друковану "Апостол" Івана Федорова, який ознаменував собою початок нової епохи в поширенні богослужбових та інших книг. У 1589 на Русі виникло патріаршество, що означало початок канонічно і юридично законного періоду автокефалії російської православної Церкви. У 1649 р. було створено монастирський наказ, що вилучаються з ведення церкви судочинство над людьми, що живуть в церковних володіннях, що являло собою черговий крок у постійній позиційної боротьби між Церквою і державою, між владою духовної та світської, яка була характерна для Русі, мабуть, з початку XVI ст.

В 40-і рр.. XVII ст. при царському духівник Стефане Воніфатьеве створюється гурток "ревнителів древле благочестя" з представників московського духовенства (Никон, Іван Неронов, Федір Іванов), представників світської влади (Ф. М. Ртищев) і провінційних Протопопов (Авакум, Данило, Логгін). Діяльність гуртка була пов'язана перш за все з виправленням богослужбових книг. Поява друкарства поставило питання про справний виданні книг, питання надзвичайно складне, якщо врахувати багатовікову рукописну традицію побутування канонічних текстів.

Книжкова праворуч - фатальна тема московського XVII ст., була насправді набагато складніше, ніж це зазвичай здається. Московські справщікі відразу виявилися залученими в усі протиріччя рукописного перекази. Вони багато і часто помилялися, збивалися, заплутувалися, але не тільки від свого невігластва. Сучасним текстології дуже добре відомо, наскільки багатозначно і двозначно поняття "справного видання". Начебто було очевидно, що слід орієнтуватися на "древні зразки", але при цьому було не зовсім зрозуміло, що це таке, оскільки вік тексту і вік списку далеко не завжди збігаються, і нерідко первинний склад тексту ми маємо на порівняно пізніх списках. Хотілося орієнтуватися на грецькі зразки, але навіть сам по собі питання про співвідношення слов'янського та грецького текстів не так простий і аж ніяк не завжди може бути зведений до більш-менш простий проблеми "оригіналу" і "перекладу". Але в XVII ст. в Москві (та й не в ній одній) поки ще не вміли відновлювати історію та генеалогію текстів, а поза історичною перспектьіви рукописи дуже часто виявляються у неподоланну й незрозумілою незгоду, так що у відповідь на питання про те, як це все вийшло, мимоволі з'являється думка про свідому чи несвідомо - "псування" текстів.

Як відзначають дослідники, роботу московських справщіков надзвичайно сильно ускладнювала її примусова спешность: книги правила для практичного використання і були потрібні негайно. Потрібно було відразу ж дати "стандартне видання", надійний і однозначний текст, причому в понятті "справності" перш за все підкреслювався момент одноманітності. У такій поспіху у справщіков не вистачало часу для роботи за рукописами, тим більше що старі грецькі рукописи виявилися практично недоступними через незнання мови і палеографії. У цих умовах доводилося йти найпростішим шляхом і спиратися на сучасні друковані книги.

Де ж в той час друкувалися книги, які могли послужити зразками для московських справщіков? По-перше, це так звані книги "литовської друку ", до яких у Москві на початку століття ставилися досить недовірливо, як і до самих "белорусцам" або черкасам, яких на соборі 1620 було вирішено хрестити знову як недокрещених обливанцями. Але, незважаючи на загальне недовіру, ці литовські книги були, мабуть, в самому широкому вживанні. У 1628 р. було наказано скласти їх опис по церквах, щоб замінити московськими виданнями, - а у приватних осіб вони повинні були бути просто вилучено. По-друге, це були грецькі книги, що друкувалися в "латинських" містах - у Венеції, Лютеції або самому Римі. Збереглися відомості про те, що самі грецькі вихідці застерігали від них як від зіпсовані. Але, в силу практичної неминучості, справщікі змушені були користувалися і підозрілими київськими ( "литовськими"), та італійськими ( "латинськими") книгами. Не дивно, що це викликало тривогу в широких церковних колах, особливо в тих випадках, коли призводило до істотним відступів від звичного порядку.

Перше час робота на Московському друкованому дворі велася без певного плану. Правила і друкували книги, в яких була потреба, на які був попит. Але з царювання Олексія Михайловича книжкова справа отримала сенс церковної реформи.

Для гуртка, що групувалися навколо молодого царя Олексія Михайловича, питання про книжкової справ був органічною частиною загального церковного відродження, тому що "ревнителі" виступали за благочиніє і вчителювання. Вони були переконані, що слід взяти за зразок грецькі книги, а слідом за цим - грецьке благочиння. Далі виникла глибока і трагічний парадокс: прагнучи повернутися до основам грецького чину, до правил перших століть християнства, "ревнителі" змушені були звертатися до найбільш доступним сучасним друкарським грецьким богослужбових книгах ...

Другим питанням, який виник перед гуртком "ревнителів древле блигочесвтія ", було питання про російську православному обряді. У XVII ст. пожвавлюється російське спілкування з православним Сходом, до Москви приїжджає багато грецьких вихідців, іноді в дуже високому сані. Вони приїжджали перш за все в сподіваючись на матеріальну підтримку, у відповідь їх питали про церковних чинах і правила, точно так само як понад сто років тому про це запитували в афонського старця Максима Грека. З їх розповідей ставало очевидно, що росіяни й грецькі обряди часом дуже різняться між собою. Було абсолютно незрозуміло, як це могло статися і що тепер слід робити. "Ревнителі" були переконані, що слід рівнятися за грецьким прикладу. Прот. Георгій Флоровський свого часу справедливо помічав, що в цьому потязі і пристрасті до грецькому виділяється не тільки особистий естетичний, але і загальний політичний акцент: "Сам цар любив грецьке, і ця любов поєднувалася в нього з природним смаком до благочинного, до мірності внутрішньої і зовнішньої ... І з релігійно-політичної точки зору грецьке як православне тим самим входило в область єдиного православного царя, який у відомому сенсі ставав відповідальним і за грецьке православ'я ".

Тому, як відзначає Флоровський, не Никон, патріарх з 1652 р., був початківців або винахідником цього обрядового і побутового рівняння по грекам; реформа була вирішена і продумана в палаці, а Никона залучили до вже розпочатому справі, ввели і присвятили у вже розроблені плани. Але Никон був людиною бурхливим, пристрасним, навіть необачним і вклав в цю справу всю силу своєї натури, так що ця спроба "огречіть" російську Церква в усьому її побуті і устрій назавжди була пов'язана з його ім'ям. Звичайно, не обрядова реформа була життєвою темою Никона. Хоч з яким завзяттям він не проводив цю реформу, в нутрі він ніколи не був нею захоплений або поглинений, хоча б тому, що він не знав грецької мови, та так ніколи і не навчився, а грецьким обрядом він захоплювався ззовні. Прот. Г. Флоровський пише: "У нього була майже хвороблива схильність все переробляти і переоблачать по-грецьки, як у Петра згодом всіх і всі переодягати по-німецьки чи по-голландськи. Їх ріднить також ця дивна легкість розриву з минулим, ця несподівана безбитность, умисність і надуманість їхніх дій. І Никон слухав грецьких владик і ченців з такою ж довірливій поспіхом, з якою Петро слухав своїх європейських порадників. При всьому тому Ніконова грекофільство зовсім не означало розширення всесвітнього горизонту. Тут було чимало нових вражень, але зовсім не було нових ідей. І наслідування сучасним грекам аніскільки не повертав до втраченої традиції. Грекофільство Никона не було поверненням до батьківських традиціям, не було навіть і відродженням візантінізму. У грецькому чині його заманювала велика урочистість, святковість, багатство, видиме благоліпність. З цією "святковою" точки зору він і вів обрядову реформу ".

Так схрещуються два мотиви: церковне виправлення і рівняння по грекам. І в результаті реформа все більше і більше складається так, що саме другий виявилося головним. Світ був нестабільний, і здавалося, що його "хитання" може бути зупинено, якщо ввести строгий і одноманітне чин, владний указ і точний статут, які не залишать ні найменшого місця для різноголосся і розладу. Таким чином, позаду книжкової та обрядової справи відкривається дуже глибока і складна культурно-історична перспектива.

Прот. Г. Флоровський пише про те, що на самому початку своїх преобразовательскіх дій Никон звертався з довгим переліком обрядових непорозумінь в Константинополь, до патріарха Паїсія, і у відповідь отримав велике послання (1655), який було складено Мелетієм Сігіром і підписана, крім патріарха Паїсія, 24 митрополитами, 1 архієпископом і 3 єпископами. У цьому посланні говорилося про те, що тільки в головному і необхідному потрібна однаковість і єдність - в тому, що ставиться до віри. В "чинопослідування" ж і в зовнішніх богослужбових порядках різноманітності та відмінності не тільки цілком допустимі, але навіть історично неминучі, оскільки чин і статут складаються і розвиваються поступово, залежно від національних та історичних умов. Але далеко не всі греки так думали і в результаті не цьому грецькому раді пішли в Москві. Інший східний патріарх, Макарій Антиохійський з якимсь захопленням і не без самовдоволення вказував Никона на все "разнствія" і надихав його на спішне виправлення.

Рівняння по грецькому обряду потрібно було Никона ради піднесеному п'ятий за рахунком патріаршого російського престолу над всіма іншими грецькими. Третій Рим не міг бути ні відсталим, ні разногласящім з Другим Римом. І тому на першому місці в його мрії стояло єдність видимого обряду (двоперстя, 4 великих і 12 малих поклонів замість 16 великих молитву св. Єфрема Сиріна). Про цих двох пунктах, сформульованих коротко, без мотивів, Никон видав перед Великим постом 1653 спеціальний циркуляр. Це було незвично за формою. Ніколи раніше таких циркулярних меморандумів і повідомлень про зміну текстів і обрядів не робилося. Такий "телеграфний" наказ викликав широку і голосну протопопскую опозицію. Тепер колишні друзі Никона - І. Неронов, Авакум, Данило, Логгін, Лазар та Павло - прийняли це самовладдя, несподіване і нічим для них не мотивоване розпорядження як оголошення війни.

Никон не міг не побачити поспішності свого виступу, але не в його дусі було послабити престиж своєї влади. І він вирішив нещадно придушити опозицію в самому зародку. Але струна була перетягнута і обірвалася. З цією як би дрібниці почалася катастрофа. Народилася драма розколу. Никон виявився не мудрецем, а сліпим. Самі опозиціонери не знали, до чого це призведе. Але підсвідомо воля їх визначилася, і вони пішли на розрив з церковною владою.

Як писав прот. Г. Флоровський, головна гострота Никонівському реформи була в різкому, огульному запереченні всього давньоруського чину та обряду. Жорстоко ображаючи російське національне самолюбство, Никон огульно проголошував всі російські чини, незгодні з сучасними грецькими, "неправими і нововводнимі", т. тобто помилковими, єретичними, майже грішниками. Саме це збентежило і поранило народну совість.

Костомаров зазначав: "Розкол ганявся за стариною, намагався як би точніше триматися старовини, але розкол був явище нової, а не давньої життя ". Продовжуючи цю думка, прот. Г. Флоровський писав: "У цьому фатальний парадокс розколу ... Розкол - Не стара Русь, але мрія про старовину. Розкол - похоронна смуток про Нездійсненою і вже нездійсненною мрією ... Розкол весь у роздвоєння і надриві. Розкол народжується з розчарування. І живе ... відчуттям втрати та позбавлення, не почуттям володіння та маєтки. Розкол не має, втратив, але чекає і прагне. У розколі більше туги і томління, ніж осілості та побуту. Розкол в бігах і втечу. У розкол занадто багато мрійливості, і помисливості, і занепокоєння ... Розкол весь у спогадах і передчуття, в минулому або в майбутньому, без справжнього ... І зовсім не "обряд", але "Антихрист" є тема і таємниця російського розколу ... Весь сенс і весь пафос перший розкольницький опору не в "сліпий" прихильності до окремих обрядових та побутових "дрібниць". Але саме в цій основний апокаліптичною здогаду ... Все першого покоління расколоучітелей живе в цьому елементі видінь, знаками, передчуттів, чудес, пророцтв, зваблювань. Це були скоріше екстатікі, або одержимі, не педанти ". Авакум пише:" Який тут Христос. Ні близько. Але бісів полки ". Все, що відбувається в сьогоденні, для Авакума і його однодумців - переддень Страшного суду, брама вічності, не час, але стан поза часом. С. Матхаузерова звернула увагу на вживання в творах Авакума граматичної категорії часу: з її точки зору, розподіл граматичних часів свідчить про те, що сам автор та навколишні його соратники належать не тільки історичного минущому часу, але і вічності, а ніконіане обмежені тільки минущим часом. А.М. Ранчін звернувся до розгляду категорії часу не тільки в граматичному, але у власне текстовому плані (зокрема, відсутність дат) і зв'язав це з тим, що "історичний час як би" провалюється ", зникає в ситуації очікування кінця світу ". Саме апокаліптичним сприйняттям що відбувалося і пояснюється вся різкість і квапливість розкольницький відчуження.

В основі розкольницький навчання - та сама теократична утопія, яка вже не раз виникала в свідомості російських людей, що замислюються про роль держави і Церкви в суспільстві. Хотілося вірити, що ця мрія вже збулася і Царство здійснилося на землі під виглядом Московської держави: так, у Москві не єдиний і навіть лише п'ятим за рахунком патріарший престол, але тільки в Москві є єдиний і єдиний православний цар. І ось тепер це очікування несподівано виявилося ошуканим і розбитим. Роль Никона не така велика в цьому процесі; набагато трагічніше сприймалося те, що Никона підтримав цар. Визнання Никонівському реформи московським царем остаточно переконало старообрядців у тому, що це - падіння Третього Риму, а "четвертому не бути ". Саме відступ царя в розумінні розкольників надавало всьому зіткнення останню апокаліптичну безнадія. Закінчився Третій Рим, а четвертому - не бути, значить, закінчується період священної історії. Попереду -- лише порожній, безблагодатні, богооставленний і тому вмирає світ. З цього світу можна і потрібно тільки йти. Як говорилося в древньому духовному вірші "Голубина книга", перемагає кривда, а Правда йде у пресвітлі небеса. Так з'являється то розкольницьких течій, в якому Г. Флоровський справедливо вбачав магістраль розколу - беспоповское згоду. Раз благодать пішла зі світу, значить вже немає звідки взяти її для того, щоб перетворити ритуальне дійство в таїнство. У цих умовах церква на землі набуває новий спосіб буття, без таємниць і священства. "Це не було запереченням священства. Це був есхатологічний діагноз, визнання містичного факту або катастрофи: священство вичерпалося "(прот. Г. Флоровський).

Отже, вилившись з циркулярного листа патріарха Никона, що містить основні обрядові "нововведення", розкол дуже скоро став відчуттям кінця світу, кінця благодатній історії. Саме тому в старообрядницької літературі так сильні есхатологічні мотиви, так часті містичні бачення і прозріння, так загострене почуття останньої і тому найстрашнішої сутички добра зі злом. І в зв'язку з цим особливое значення набуває головний пам'ятник старообрядницької літератури - "Житіє" протопопа Авакума.

В Пустозерске Авакум жив разом з трьома іншими засланцями вождями старообрядництва - соловецьким ченцем Єпіфаній, священиком із міста Романова Лазарем і дияконом Благовіщенського собору Федором Івановим. Вони всі разом загинули на багатті. Найближчі відносини пов'язували Авакума з його духівником Єпіфаній, якому і присвячено "Житіє" Авакума, і який теж написав свою автобіографію. Перші роки пустозерскіе в'язні жили порівняно вільно, без обмежень спілкувалися один з одним і зараз налагодили зв'язки з своїми прихильниками в Москві та інших містах. У цей час Авакум написав безліч чолобитних, листів, послань, а також такі великі твори, як "Книга бесід" (10 міркувань на різні вероучітельние теми); "Книга тлумачень", що включає тлумачення на псалми та інші біблійні тексти; "Книга викривань, або Євангеліє вічне" (богословська полеміка Авакума з його соузникам дияконом Федором).

Але з прибуттям до Пустозерск стрілецької полуголови Івана Єлагіна в 1670 р. умови укладення різко погіршилися. Він вчинив "страту" над Єпіфаній, Лазарем і Федором: їм відрізали мови і відрубали праві долоні. У 1682 р. всі чотири в'язня Пустозерского острогу за велінням царя Федора Олексійовича були спалені в зрубі "за великий на царський дім хули".

"Житіє" Авакума - пам'ятник вельми незвичайний в давньоруської книжкової традиції. Незвично звучить його назва: "Житіє протопопа Авакума, їм самим написане". Герой і автор житійного оповідання поєднуються в одній особі - це якісно нове явище в літературі. При читанні житія вражає його мова -- розмовний, навіть просторічні стиль в побутових сценах змінюється піднесено-книжковим в богословських частинах - мимоволі згадуються твори Івана Грозного. Незвично і зміст житія. Дослідники неодноразово відзначали, що в цьому пам'ятнику поєднуються риси традиційного житія, автобіографії, сповіді та проповіді.

Перш всього "Житіє" Авакума слід пов'язати з назріваючі поступово в літературі XVII ст. автобіографізмі. Автобіографізмі як літературне явище народжується в епоху перших спроб осмислення подій Смутного часу. Як ми пам'ятаємо, і Авраамій Паліцин, і Іван Тимофєєв, і Іван Хворостінін, і інші автори - здебільшого, активні діячі Смутного часу, тому в своїх роботах вони виступають насамперед як мемуаристи. Вони пишуть про те, чому були свідками й учасниками, прагнуть виправдати ту позицію, яку вони самі займали в цей час. Письменник Смутного часу - це новий тип письменника-мемуариста, що розповідає не тільки про подію, але й про своє місце в що відбувалося, що прагне обгрунтувати свою позицію. Таким чином, уже в цих творах виявляється закладений той інтерес до власної особистості, який позначиться в посиленому розвитку автобіографій в XVII ст. Тому автобіографічність "Житія" не слід надто перебільшувати. Автобіографізмі - явище, яке увійшло в російську літературу ще в епоху Смути. З самого початку XVII ст. що з'явилося особистісний початок все більше посилюється в російській літературі. Більш того, з'явившись в жанрі історичної повісті, воно досить швидко проникає і в агіографії. Таким є "Житіє Юліанії Лазаревської ", написане також письменником-мемуаристів - сином Юліанії Дружиною Осорьіним. У "Житті" Авакума ця традиція була посилена, але саме попередні трансформації в літературному каноні зробили можливим сама поява життя-автобіографії.

Але "Житіє" Авакума не слід розглядати у відриві від традиції житійного канону в давньоруської літератури попереднього періоду. Нововведення XVII століття нашаровуються на потужний шар попередніх епох і в результаті створюється ні на що не схоже ціле, так до цих пір не отримало однозначної оцінки. Про традиційному давньоруському житії нагадують сцени, присвячені дитинству героя. Авакум народився в сім'ї сільського священика, мати його згодом прийняла чернецтво, а й у світі відрізнялася особливим благочестям: "постніца і молітвенніца бисть". Але тут же в оповідання вторгається реальна автобіографічна струмінь: "батько ж мій прілежаше пиття хмельнова "(тобто був п'яницею). Настільки ж традиційно перше знамення -- "бачення кораблів", насичене середньовічними метафорами. Життя людини - плавання по життєвому морю, корабель - доля людини ... Ці метафори-символи стануть наскрізними, пройдуть через весь текст "Житія". Уміти бачити за всяким подією символічний, таємниче значення, поза сумнівом, також зближує твір Авакума з середньовічною агіографії. А.С. Дьомін в свого часу звернув увагу на те, що бачення строкато прикрашеного корабля таїть в собі особливий таємний зміст: це те різноманітність житія, та "строкатість", яку Авакум зустріне у світі; строкатість добра і зла, краси і бруду, високих помислів і слабкості плоті, через які пройде Авакум. І виявляється надзвичайно важливим, що цей корабель у сприйнятті Авакума прекрасний. На думку дослідника, в цьому визнання краси корабля, інакше - життя, уготованої Авакум, слід бачити прояв любові до життя, гуманістичного пафосу пустозерского в'язня, на даний момент має можливість озирнутися на прожите життя.

Містить твір Авакума і описи чудес. Найбільш хрестоматійно відомо диво в Андроньевском монастирі: три дні Авакум не давали ні їжі, ні пиття, тримали на ланцюгу у непроглядній темряві, і на третій день перед ним постав "не вем -- ангел, не вем - людина "і дав" хлібця трішки і Штець дав Похлєбаєв ". Перед нами традиційний з часів" Житія Феодосія Печерського "епізод з чудовим появою продовольства в закритому приміщенні. Але й тут, як і раніше, Авакум "знижує" стилістичну домінанту розповіді: мова йде про щах, вони "зело прікусни, хороші ". Цей же підхід характерний для всіх чудес, описуваних протопопом в "Житії": вони є частиною повсякденного побуту Авакума, "знижені" стилістично, але те, що це все-таки чудеса, піднімає цей побут до сакрального рівня.

Є ще один чудовий момент саме в цьому описі дива. Авакум, обговорюючи питання про те, хто був цим чудовим помічником, пише: "Дивно толко осіб: а що ж ангел? Іно нічому дівітца - скрізь йому не загороджений ". А.Н. Робінсон, аналізуючи цей фрагмент, писав: "Таким чином, чудо доводиться тут методом від протилежного. Якби це була людина, то це було б чудо, а якщо це ангел, то це справа цілком природне. Сумнів стає засобом докази безсумнівність чудесного явища, і це, безумовно, нова і характерна риса методу Авакума ".

Побутова струмінь надзвичайно сильна в цьому творі. Авакум докладно, детально описує всі тяготи свого життя. Ось він лежить "як собачка в соломці ", спина гниє і повно" бліх та вошей ". Звідси випливає висновок: "Не за що ми стали ходити в Персиду мучітца, а то вдома Вавилон нажили ".

Обитовленіе реальності переноситься і на реальність Священного Писання: апостол Павло виявляється "багатим гостем", Іоанн Златоуст - "торговим людиною", а Давид та Ісайя - "посадських людьми".

Ця всюдисуща побутова стихія пояснюється не тільки особливостями особистої письменницької манери Авакума, але і самою ідеологією розколу. Для старообрядців вістря Никонівському реформи було спрямоване проти всього національного, корінної, традиційного; все, незгодні з грецьким чином, оголошувалося єретичним і безбожним. Саме тут слід бачити причину аввакумовской апології російського побуту.

І все-таки Авакум рішуче реформує агіографічна схему. Він - вперше в російській літературі - об'єднує автора і героя агіографічного оповідання в одній особі. З традиційної точки зору це неприпустимо, бо прославляння себе є гріховна гординя. Проблема оригінальності жанру "Житія", мабуть, відчувалася і самим Авакумом. Цікаво, що вирішував цю проблему протопоп двома різними способами. Перш за все, він цілком традиційно посилався на авторитет: "Інша було, здається, про житіє-то мені не треба говорити, та прочтох Діяння апостольські і Послання Павлова, - апостоли про себе розповідати ж ". Вперше російський письменник смієш порівнювати себе з першими християнськими письменниками - апостолами. А.М. Ранчін свого часу помічав за цього приводу: "неможливо перелічити всі зіставлення Авакума з Христом і пророками, а противників - з їх гонителями. При цьому приховані і явні порівняння з Христом і пророками кількісно переважають над зіставленнями з грецькими і російськими святими ". Але в цій апеляції до апостольської традиції слід бачити аж ніяк не одну лише надзвичайну зухвалість протопопа: загальновідомо, що житійної канон сформувався під впливом структурної схеми Дій св. Апостолів. Швидше тут перед нами новий виток агіографічної традиції, але поки що всередині неї.

З іншого боку, цю проблему Авакум дозволяв також і за допомогою сміху: в самі патетичні і навіть трагічні моменти протопоп сміється над собою. Так, наприклад, розповідаючи про позбавлення сану, він звертає увагу читачів на побутові подробиці того, що відбувається: "Чому бути? вовки тобто, не шкодують вівці! обірвали, що собаки, один хохол залишили, що у поляка, на лобі ". Трагічний епізод обертається смішним, і це допомагає витримати випробування, непосильний при занадто серйозне ставлення до нього. А сміх над собою охороняє автора від самозвеличення і самомилування.

сповідальність тони - ще одна відмінна риса "Житія" Авакума. Цілий ряд фрагментів дозволяє говорити про це тексті як про сповіді, зверненого до свого духівника - старця Єпіфанію. З найбільшою яскравістю ця жанрова струмінь позначилася в знаменитому фрагменті про порятунок "замотая", розміщеного на дні човна під ліжком, на якій сиділа протопопіца. Чоловік був врятований тільки за допомогою брехні: "А я, - простите Бога ради, - брехав в ті пори і казав: "ні ево в мене!" - Не хоча ево на смерть видати ". Услід за докладним викладом події слід питання до духівника: "Ось вам і місце залишив: пріпішіте своєю рукою мені, і моєї жінки, і дочки або прощення або епітимію ... Судіть ж так, щоб нас Христос не став судити на страшному Суді оцю ". І на вільному місці рукою Єпіфанія написано:" Нехай Бог пробачить тя і благословить всі в цьому веце і в майбутньому, і подружився твою Анастасію і дочко вашу, і весь ваш дім. Ласкаво створили есте і праведно. Амінь ".

В Водночас навіть тут сповідальний момент тісно пов'язаний із загальною житійної орієнтованістю тексту. Історія має біблійну паралель - історію Рахав. В.В. Виноградов свого часу звернув увагу на яскраву межу, за допомогою якій вводиться ця паралель: "Тут цікавіше всього підкреслена замір зіставлення, яке затушовується введенням наївно-нерішучого "здається": "При Рахав блудниці вона, здається, також зделала "".

Авакум дуже багато пише про свої почуття, причому завжди - з приголомшливою щирістю. Він пише про все, що з ним відбувалося, з нещадністю викриваючи перед читачем свої слабкості і падіння. Цінність почуття, безпосередності, внутрішньої духовного життя людини була проголошена Авакумом з винятковою пристрастю. Він не соромиться прояви емоцій, часто плаче, тужить, сумує, плаче, скаржиться. У "Житті" Авакума немає нічого, що утруднювало б його непомірно гаряче почуття у всьому, що стосується людини і його внутрішнього життя. Все це також можна вважати проявом сповідувального жанрового початку в його творі.

Авакум часто прагне викликати до себе співчуття читача, скаржиться на свої слабкості, в тому числі і самі буденні. Але не можна думати, що це "виправдання людини "відноситься тільки до одного Авакум. Навіть вороги його, навіть особисті мучителі зображаються ним із симпатією до їх людських страждань. Це співчуття стало можливим завдяки проникненню письменника у психологію зображуваних ним осіб. Кожна людина для Авакума - не абстрактний персонаж, а живий, близько йому знайомий. Авакум добре знає тих, про кого пише. Вони оточені цілком конкретним побутом. Він знає, що його мучителі тільки виконують свою Стрілецьку службу, а потай, може бути, обтяжуються своїми обов'язками, і тому не сердиться на них.

Іноді дуже складний характер людини розкривається через реально-побутову деталь. Таке, наприклад, проаналізовані А.С. Дьоміним зображення в "Житії" воєводи Пашкова. Це "дівій звір", лиходій, мучитель, досить характерний для житійного жанру. Авакум багато розповідає про його злодійство і порівнює його з ведмедем, який хоче проковтнути правовірного. Але вже склалося уявлення перекреслює одна деталь: Пашков нагадує протопопа білого ведмедя, якого він не раз міг бачити на Півночі: "Пашков ж, звівши очі на мене, - слово в слово що ведмідь мор'ской білою ". Це порівняння, взяте зі світу природи, зображає згадуємо Авакумом кудлату сивину Пашкова, якому в цей час було вже близько 50 або за 50 років. Згадка про сивині противника, лиходія, як зауважує А.С. Дьомін, абсолютно незвично. Давньоруські автори зазвичай відзначають сивину гідних людей, святих страдників і т. п., починаючи з "добролепних седин "Володимира в" Оповіді про Бориса і Гліба "і "срібної сивини" Святослава у "Слові о полку Ігоревім" і закінчуючи іконами часів Авакума. Але в цьому епізоді страждальником виглядає Пашков. Адже тільки що повернувся з невдалого походу по Даурія його син Єремія, поранений і дивом залишився в живих, з усього загону. Пашков йде до сина "яко п'яною з покину ". І в тій покину навіть до Авакум звертається зітхнувши: "зітхну говорить". Сивина показує старіючого, який страждає, раптом посмірневшего людини. І оточений Пашков в цей момент смиренними людьми: кланяються Авакумом, сином Єремєєв, про який у попередньому оповіданні "Житія" сказано, що він "розумний і добрий чоловік: вже в нього і своя седа борода, а набагато шанує батька й боїться його ". У тому ж оповіданні, де згадується сива борода Пашковського сина, розповідається, як Пашков плакав і каявся у гріхах. Так готується зображення в воєводі Пашкова зовсім інших властивостей людини, другий, "людської" сторони лиходія. І реально-побутова деталь відіграє тут дуже важливу роль. Але саме цікаве, як вважає А.С. Дьомін, полягає в тому, що вказана деталь відображає відразу дві особливості літературного таланту Авакума: і його "природничий" спостережливість, і його ліричний підхід до людині, навіть до свого ворога.

Дійсно, Пашков для Авакума - не тільки його мучитель, а й людина підневільна, знаряддя Никона, який наказав тому мучити протопопа. А от сам Никон - знаряддя в руках диявола і предтеча Антихриста. Недарма, говорячи про ніконіанах, Авакум (та та інші старообрядці теж) називають їх і прихильниками "латинской віри "," унеятамі ". А. М. Ранчін, розмірковуючи про це, писав: "Природно, мова не йде про реальну орієнтації на католицькі обряди ... Але для Авакума і його однодумців ... справжні відмінності між ніконіанамі і католиками, ніконіанамі і уніатами або навіть ніконіанамі і, наприклад, аріанами не суттєві. Никон і його прихильники - як би уособлення помилкової віри взагалі, єресі, "в кінці світу" увібрала в себе всі єретичні думки минулого ". Узагальнюючи ще більше, Авакум, за спостереженнями дослідника, бачить даний як повторення "архетипових ситуацій спокуси (паралель "Адам, спокушений дияволом - Олексій Михайлович, спокушений Никоном "у Авакума) і переслідування (Москва - новий Вавілон).

Нарешті, "Житіє" Авакума - це ще й проповідь. Твір це написано з певною метою: показати, як слід стояти за правдиву віру. Життя Авакума як предмет розповіді цікава не сама по собі, а як приклад твердості, вірність обраному шляху та в правді. Недарма починає протопоп своє твір з викладу основ своєї віри та укладає це виклад словами: "Сице аз, протопоп Авакум, вірую, сице визнаю, з цим живу і вмираю ".

Оповідання Авакума динамічно, як і саме його життя. Рух сюжету визначається зовнішніми імпульсами, що виникають з прагнення автора зобразити свою діяльність, боротьбу, побут. Долаючи житійної схематизм, охоплюючи все більше і більше кількість об'єктів дійсності, Авакум часом перетворює автобіографію в історію перших років розколу взагалі.

Величезний просторовий охоплення життєпису. Перебіг оповідання в значній заходіве обумовлюється зміною спогадів автора про реальні зміни місць і обставин в його житті, опис яких починає відігравати важливу літературну роль у складі автобіографії. Пейзаж цінний для Авакума не стільки сам по собі, скільки як об'єкт порівняльний або антітетіческой характеристики. Так, байкальський пейзаж - "гори високі, скелі кам'яні й зело високі", а також опис рослин птахів і риб, які тут водяться, - "все те у Христа ... наробило для людей ". А людина не відповідає цій гармонії: "скаче, бо козел; роздувається, яко міхур; гнівається, яко рись; лукавлять, бо біс ". Інший випадок - опис гір, населених дикими звірами і величезними зміями. Саме в ці гори з їх непрохідними нетрями вигнав Авакума з родиною воєвода Пашков, "з звермі, і з зміямі, і з птахами витати ". На думку А. М. Робінсона," це опис пов'язує картину природи з протиставляє їй чином неправедного людини (воєводи), який на відміну і від людей, і від всякої тварі нібито один противиться Богу своїми діями ". Таким чином, ліричний образ героя малюється в його нерозривних зв'язках з постійно мінливими умовами реальної дійсності - І в цьому сенсі мимоволі виникає спогад про ще один традиційному давньоруському жанрі - Хожение (в даному випадку у варіанті майже що "Хожение по муках ").

Об'єднує всі ці жанрові традиції особистість автора - самого Авакума, одночасно проповідника, сповідника і героя житійного оповідання. І це "єдність героя "визначає стилістичну домінанту" Житія "- побутове просторіччя протопопа Авакума. Дослідниками зазначалося, що Авакум каже по-різному в залежності від предмета: він ласкавий і добродушний зі своїми послідовниками, гнівно "гавкає" свого мучителя Пашкова, грізно викриває Никона і його послідовників. Але в будь-якому разі за кожним словом тексту стоїть особа його автора. І в цьому сенсі Авакум-письменник робить ще один крок вперед у порівнянні з Грозним, першими в російській літературі "особистісним автором ". Якщо Грозний у своїх листах часто прагнув до "перевтілення", грав певну взяту ним на себе роль, то Авакум пише про себе і навмисно це підкреслює.

Історики літератури неодноразово відзначали, що в літературних творах Авакума з найбільшою яскравістю відбилися погляди, властиві не лише йому одному. Його оточували інші письменники - Єпіфаній, Федір, Лазар, Авраамій, Іван Неронов, Никита Пустосвят та ін Близькі погляди сприяли можливості накопичення загального літературного досвіду, як полемічного, публіцистичного, так і мемуарного. Слід звернути особливу увагу на той факт, що автобіографічний творчість також не було долею лише одного Авакума: свою життя описав (досить задовго до того, як цю справу зробив Авакум) і його духовний наставник Єпіфаній.

Єпіфаній був ченцем Соловецького монастиря і пішов звідти через незгоду з Никонівському реформою. Довгий час він жив пустельником на маленькому острівці річки Сун