"Ходіння" на Ферраро-Флорентійський собор
Кириллин В. М.
5
Липень 1439 між Римом і Константинополем за співучасті російської Церкви в особі
її сумно знаменитого предстоятеля митрополита Ісидора був підписаний акт про
укладення церковної унії і наступного дня урочисто оприлюднено в
кафедральному храмі Флоренції Santa Maria del Fiore. Ця подія і пов'язані з
ним обставини послужили приводом для складання на Русі ряду нових літературних
творів.
Самими
ранніми текстами, писати ще під час перебування російської делегації за
кордоном і закінченими відразу ж або незабаром після повернення русичів додому,
є: "Ходіння у Флоренцію" (назва умовна, бо
самоназви у тексту немає) невідомого суздальцям [I], "Замітка про
Римі "(назва умовна) також невідомого автора [II]," похождення
Оврамія Суждальского на осмий собор з митрополитом Ісидором в літо 6945 "
(далі ця назва наводиться скорочено: похождення) [III] і "Ісидором
собор і ходіння його Симеона Суздальського "(далі - Ісидором собор) [IV].
Багато дослідників датують появу цих літературних пам'яток початком
40-х років XV століття.
В
Наприкінці 40-х або в 50-х роках Симеон Суздальський склав ще одну версію розповіді
про особисто пережите в Італії - "Повість священноінока Симеона Суждалца, како
Папа Римський Євгеній становив осмий собор зі своїми едіномисленнікі "
(далі - Повість) [V]. При цьому колишній текст твору був перероблений
фактографічних, але головне - ідеологічно. Ще пізніше, починаючи з 60-х років
XV століття, давньоруськими книжниками були створені інші, дуже великі
і грунтовні твори - "Слово обрано від святих писань, еже на
латині, і сказання про складання осмаго збору латиньскаго, і про виверженні
Сидора прелестнаго, і про поставлені в Рустем землі митрополитів, про цих же
похвала благовірному великому князю Василю Васильовичу всієї Русі "(далі
- Слово на литиню) [VI] і різні варіанти літописної оповіді "Про
Сидір митрополита, як Прийди з Царгорода на Москву з осмаго збору в літо
6945 "(далі - Летописная повість) [VII].
Всі
названі твори, з'являючись, таким чином, у різний час і будучи
різними за змістом, завданням і ідейної спрямованості, перш за все
зафіксували динаміку безпосередніх і опосередкованих вражень від
баченого і почуте які побували за кордоном у зв'язку з унією русичів. Разом з
тим зазначені літературні тексти відбили також динаміку суспільного
усвідомлення на Русі унії в конфесійному, церковно-політичному,
ідеологічному аспектах. І той і другий процеси відображені у названих
літературних пам'ятниках саме при описі "чужого" світу;
відображені не тільки системою образів, оповідної інтонацією,
характером інтерпретації подій, осіб, предметів, але і засобами словесної
деталювання, лексико-стилістично, термінологічно. Власне, ця остання
особливість текстів і є предметом аналітичного уваги.
Без
сумнівом, саме літературна робота Симеона Суздальського, будучи протяжної
в часі і мінливої в плані творчих завдань, в цілому відображає процес
кристалізації російського відношення до сталось в Італії і, відповідно,
являє собою дзеркало мінливого розумово-психологічного погляду
русичів на те, що було їм незнайоме, чуже, чим принципово відрізнялася, по
їх сприйняття, закордонна, західна життя від своїх. Тому тексти
саме названого автора обрані в якості основи для вивчення особливостей
давньоруської реакції на не своє, іноземне, чуже в епоху
Ферраро-Флорентійського собору.
Якщо
мати на увазі тільки латинську тему твору Симеона Суздальського, то і в
перший і в другій версіях його розповіді дана тема в загальному (за правдивою
думки сучасного історика) "зведена до засудження римського папи,
"латинян" як організаторів і провідників унії ". Справді,
вся пов'язана з унією діяльність папи Римського Євгенія IV і його соратників
характеризується Симеоном негативно. Але це негативне уявлення про них - про
їх зарозумілості, зарозумілості, свавілля - формується не прямими судженнями,
деклараціями автора, а описово, за допомогою ситуативного протиставлення
їм позитивних персонажів, перш за все святого Марка ефеського: на його тлі
латиняни виглядають зовсім незначними, хоча і беруть перемогу над греками.
Порівняно з Ісідоровим собором текст Повісті у цьому відношенні посилено: тут
моральна пошкодженості латинства підкреслюється вже філологічно,
спеціальним підбором характеризують слів. Так, наприклад, поповнивши свій перший
текст пасажем про передісторію Ферраро-Флорентійського собору, Симеон Суздальський
відзначає, що Євгеній IV "зі своїми едіномисленікі через стародавня
Божественне Писання і через викладу правил святого вселенскаго седмаго собору
Захотівши составіті осмий ".
Однак
при активному використанні непрямої оцінки головного організатора унії Симеон
Суздальський і в першому, і в другій версіях своєї розповіді дивно
стриманий, безпристрасністю, невиразний, коли мова у нього заходить безпосередньо
про Римський первосвященика. Дійсно, по відношенню до останнього письменник --
у власних, авторських пасажах - багато разів вживає термін
"папа": у Ісідоровом соборі (за виданням В. Малініна) - 49 разів, у
Повісті (з того ж видання) - 62 рази. І завжди у нього даний термін подібний
"голого короля": при такому немає ніяких епітетів, що містять хоч
будь-яку характеристику персонажа, що виражають ставлення автора до останнього,
враження очевидця. Лише в похвалі великому князю Василю Васильовичу
Темному, завершальній обидва тексти Симеона, згадка про настоятеля Римо
церкви супроводжується негативним атрибутом: "гордаго папи Евгеніеса",
"злонравнаго папи рімскаго Евгеніеса" (Ісидором собор) [IV, с. 100],
"гордаго папи Євгенія" (Повість) [V, с. 113]. Це єдине
виняток, може бути, обумовлено інший жанровою природою похвали порівняно
з основним текстом Симеона, крім того, в контексті панегірика государю
Московської Русі контраст викривальної атестації Римського папи як його
контрагента видається дуже доречним.
Бессловесіе
Симеона Суздальського з приводу оціночної кваліфікації папи Євгенія IV --
атрибутивної мовчання, якщо завгодно, - виявляється цілком послідовно.
До речі, і з приводу іншого "чужинця", зрадника Православ'я
митрополита Ісидора, Симеон, на подив, не вживає епітетів з негативною
семантикою. Таке мовчання вражає не тільки тому, що якось не в'яжеться з
явним антілатінскім пафосом письменника, а й тому, що на адресу інших
персонажів він все-таки ні-ні та й дозволяє собі дати атрибутивну
характеристику, хоча в цілому так само стриманий, сухий, діловий: наприклад, головний
опонент папи Євгенія, митрополит Ефеський Марк в Ісідоровом соборі і
"святий" (епітет зустрічається п'ять разів) [IV, с. 89, 91, 92, 95], і
"чесний і святий чоловік" [IV, с. 90], і "чесний і святий"
(затверджується двічі) [IV, с. 92]; в Повісті, правда, Марк тільки
"святий", але знову-таки цей епітет супроводжує його ім'я кілька
разів [V, с. 105, 108, 110].
Спостережуване
мовчання стосовно до Римського первосвященика тим більше помітно і
дивно, якщо співвіднести його з відтворюваним Симеоном промовами учасників
Собору: в останніх, виявляється, згадки про Євгенія IV зрідка
супроводжуються епітетами, причому, на подив, саме з позитивною, а не з
негативною семантикою. Наприклад, "Чуєш чесний тато", шанобливо
звертається до нього його супротивник Марк (Ісидором собор [IV, с. 91] і Повість [V,
с. 104]); так само називають тата і його прихильники, які перейшли в його стан
"неціі від собору греческаго священніці" (але тільки в Ісідоровом
соборі [IV, с. 94];, в Повісті епітет "чесний" вже опущений [V, с.
107).
Цілком
аналогічна картина спостерігається, проти очікування, і в пізніших давньоруських
пам'ятниках Ферраро-флорентійського циклу - Слові на латині та літописної повісті.
Слідом за Симеоном Суздальським їх автори при помітному Загалом інтерес до
предметно-церемоніальним особливостей появи Предстоятеля католицької
церкви перед учасниками Собору (його одязі, інтер'єрних обстановці,
супроводжуючим дій), зовсім не дають цього персонажа - за допомогою прямих
епітетів - ніякої експресивно-емоційної характеристики; не оцінюють його,
таким чином, як фігуру однозначно негативну, хоча його власні
вчинки описують критично, "буйство латинське" засуджують і таврують
одностайно, та й нетвердо греків дають належну оцінку (лише в одному місці
Слова на литиню - в риторичному зверненні до Євгена IV він названий
"зломисленним" [VI, с. 383]). Більше того, може бути, в самому ранньому
тексті, майже сучасному Ферраро-Флорентійського собору, - Ходінні під
Флоренцію настільки нейтральне іменування понтифіка (по суті, винуватця
грецького ганьби) віддає навіть начебто б симпатією до нього, адже, за запевненням
невідомого творця цього твору, латиняни "прощення пріалі від
грек "[I, с. 486].
Отже,
власна персона папи Римського Євгенія IV у давньоруських книжників НЕ
викликала бажання як-небудь спеціально, за допомогою атестаційних визначень,
підкреслювати і своє вороже ставлення до нього, і, відповідно, його
приналежність до "чужого" світу. Не зрозуміло навіть, чи чітко
сприймався він як представник цього самого світу. Ця дивовижна
дивина здається особливо очевидною при тому, що в цілому тексти
Ферраро-флорентійського циклу містять безперечні прикмети розрізнення давньоруськими
книжниками об'єктів закордонних від функціонально тотожних їм об'єктів
вітчизняних, розрізнення, іншими словами, того, що в "чужому" світі
подібно до свого, але не є своє, що є не таким, як своє.
В
цьому плані чудово показовими термінологічними деталями є
слова "арцібіскуп", "біскуп", "латиною".
Для
Симеона Суздальського, наприклад, характерне абсолютне сталість вживання
цих слів. Так, стосовно до католицьких архієреїв він завжди використовує
терміни "арцибіскуп", "піскуп" або "біскуп".
Навпаки, православні архієреї у нього завжди "архієпископи" і
"єпископи". Інакше сказати, Симеон Суздальський, слідуючи почасти нормам
давньоруської літературної традиції, незмінно таким саме чином відрізняє
західних ієрархів від східних, тим самим філологічно, лексікологіческі
висловлюючи несхожість, відмінність від перших і других. Подібна термінологічна
стійкість спостерігається і в усіх інших вищевказаних давньоруських
творах Ферраро-флорентійського циклу.
Симеон
Суздальський також ніколи не вживає по відношенню до "чужих", то
є до тих, хто живе на Заході, знаходиться під владою Римського
первосвященика, ім'я та визначення з прямою віросповідних семантикою --
християни, він завжди користується іменами, що містять перш за все
характеристику іменованих або по їх приналежності до етносу, або за їх
відношенню до столиці католицького світу, або за їх зв'язку з спільною мовою (мовою)
католицької культурної традиції. При цьому завжди подібні імена або прямо
означають взагалі всіх підлеглих понтифіку, або мають на увазі всіх причетних до
вірі (точніше, до "єресі") останнього, але не до православ'я і навіть не до
християнства: "римлян", "з латині", "багато
латинскаго мови "," латиною "," до всього мови
латинскому "," до всієї латині "," фрязове "і т. д.
Навпаки, "своїх", тобто тих, хто відноситься до Вселенської церкви,
Симеон завжди називає, відзначаючи разом з тим їх приналежність або до віри,
або до етносу або мови загальної культури етносів: "православними",
"греки", "православ'я", "православне християнство",
"православних християн", "від священик грецьких" і т. д. У
даному відношенні найбільш показовими саме пари-протиставлення:
"між православними і римлян", "латини ж спочатку помінаеш', а
православ'я очікується "," і православних християн не згадує, але латині
згадує "," вси греки і латини "," іже в православній вірі
поминають, а не в латиньстве "[V, с. 102, 104, 106, 107, 113]. Цілком
аналогічне терміноупотребленіе - за принципом альтернативи - спостерігається і в
Ісідоровом соборі, і в інших давньоруських текстах Ферраро-флорентійського
циклу.
Типове
термінологічне сталість Симеона Суздальського несподівано порушено
словосполученням "святині Божого". При цьому в оповідання книжника
вкрадається логічна безглуздість і суперечливість в плані звичайного для нього
слововживання стосовно до католицьких храмів. Святий Марк Ефеський,
згідно з Симеона, раптом абсолютно безглуздо з контекстом власної ж
різко непримиренної критики латинян називає їх церква "святилищем Божим",
тобто, виходить, опосередковано визнає дієвість таїнства Євхаристії по
католицьким обрядом - із застосуванням Опрісноків і, відповідно, визнає
дійсність євхаристійного пресуществлення прісного хліба в тіло Господа
Ісуса Христа; визнає, іншими словами, присутність Бога і в католицькому
храмі. Але те, що греки практично всього цього не визнавали, явно
виявляється у відомому відмову грецького священноначалія - вже після
укладення унії - послужити татові та латини за католицької літургією і
долучитися Опрісноків.
Звідси
зрозуміло, чому Симеон Суздальський у своєму оповіданні взагалі нічого не говорить про
головних спірних питаннях, дійсно обговорювалися на Ферраро-Флорентійському
соборі, - про похождення Святого Духа і субстанції євхаристійного хліба, про
чистилище і примат папи. Їх складна богословська підгрунтя була, ймовірно, йому
недоступна (хоча в якійсь мірі він знав грецьку мову). Цим, думаю, і
пояснюється невдалий вираз, приписане Симеоном Марку Ефеської
непримиренного викривачу католицизму та твердого захисника православ'я.
Правда,
можливо й інше пояснення. Досить розглянути текст першої версії
розповіді Симеона Суздальського порівняно з другою версією. Так, у Ісідоровом
соборі - в описах від власного обличчя - Симеон стосовно до католицьких
храмам послідовно вживає термін "божниця": "і багато в
ньому (в місті Флоренції) багатства, і божниці велми великі ";" і
положиша його (патріарха Йосипа - В. К.) ... у клаштаре ..., де тато стояв, вхід до
божниці ";" тоді їм зборовавшім і без Марка в болше божниці ";
"а сам (митрополит Ісидор, у Венеції - В. К.), по божниця ходячи,
пріклякаеть, як і інші фрязове "[IV, с. 94, 95, 96, 97]. Коли ж мова
заходить про православному храмі, він користується терміном "церква":
"вшедшу йому (Ісидора - В. К.) в святу Богородицю Московьскую соборну
церква ";" не дав єси (князь Василь - В. К.) Вік ( "класу
буйства латинскаго "- В. К.) в православних церквах, у православних
хрістіанех ";" вигнав єси (князь Василь - В. К.) його (Ісидора - В.
К.) від святої божествениа церкві с'борния хрістіаньскіа Московьскіа, де лежить
божественаа їжа (мощі святителя Петра - В. К.) "[IV, 98, 100]. У даному
відношенні Симеон, мабуть, слід літературно-стилістичної нормі російської
літописання. Так, у Новгородській першого літопису зустрічається аналогічне
терміноупотребленіе: "повів (митрополит Ісидор - В. К.) в Лячко божниця
руском попом свою службу служити, а в руських церквах Капланом "[VIII, с.
421].
Повинно
помітити, в Ісідоровом соборі термін "церква" вживається і в
понятійному сенсі, без предметної конкретики у значенні: "єресі відсікли єси
(князь Василь) від святої церкви ";" божествениа церкви і всім
православним християнам неізглаголанное радість і радість "[IV, c. 99,
100]. Але якщо не брати до уваги випадків вживання даного терміну в
еклезіологічній сенсі, то можна говорити про певний прагненні Симеона
Суздальського триматися звичайного для нього принципу зображення за допомогою
альтернативної термінології, лексичної антитези, рельєфно підкреслює
протилежність світу православного ( "церква") світу католицькому
( "божниця"). Однак при роботі письменника над пізнішим варіантом
оповідання - Повістю - попри те, що всі вищенаведені читання в ній також
мають місце [V, с. 107, 109, 110, 112, 113], - даний філологічний принцип
вже втратив свою стабільність. І не тільки через ніякового вираження
"святилищем Божим", яке, що досить цікаво відзначити, є
елементом саме вставного тексту. У Повісті, крім того, - там, де за
характерною для автора термінологічної логікою слід було б опинитися речі
"божниця", - виявляється слово "церква": "повелеша
(мова йде про дійсний початку соборної роботи у Феррарі 8 жовтня 1438,
а хибним свідченням Симеона - 26 вересня) сотворити в церкві місце
ступовийвисоко ";" вніде ж тато до церкви в рогата клобуку "
[V, с. 103]. І чудово, що подібне порушення також характерне саме для
вставного тексту. Зазначена особливість Повісті викликає подив: або
Симеон Суздальський, доповнюючи свою попередню версію новими подробицями,
забув про власний філологічному принципі розрізнення греків і латинян, свого
і чужого, або ж відповідні вставки взагалі не належать до Симеона, а суть
результат пізнішої редакторської правки.
Між
іншим, як видно з нижченаведених прикладів, розглянутого
альтернативно-розповідного принципу дотримувалися й інші давньоруські
автори, які писали про Ферраро-Флорентійському соборі.
В
даному відношенні особливо цікаво анонімне Ходіння у Флоренцію. Текст
цього твору чітко відображає дві стадії в авторському сприйнятті Заходу - до
укладення унії і після. Хоча в цілому невідомий Суздалец демонструє --
ймовірно, під впливом митрополита Ісидора - спокійне ставлення до інославних
світу, тим не менше на першій стадії він розрізняв бачені їм закордоном
католицькі храми від своїх, православних, характеризуючи першу у власному
описі (і це вже відзначали дослідники) виключно як
"божниці", а другий - як "церкви". Ось приклади (причому
далеко не всі): "і дошед врат граду того (Новгорода - В. К.). і на вратех
церква. і ту митрополит (Ісидор - В. К.) зодягнімось у ризи ";" церкви
ж християнська бе у них (в Юр'єва - В. К.) дві: святий Нікола і святий
Гергей ";" і ходячі йому (Ісидора, в Любеку - В. К.) на свято
Вознесіння по божницею ";" і божниці в немь (місті Авспроке, тобто
Аугсбурзі - В. К.) влаштовані. І з двор писано велми хитро. а всередині якоже і
інші божниці підписані ";" п'ятий-на-10 собор (у Феррарі - В. К.)
місяця генваря в 10, в збірної божниці в ім'я святого Юріа ";
"божьніці в немь (у Флоренції - В. К.) червоні зело і велице";
"місяця того ж у 6 служив обідню тато Еуген опреснокомь в соборній
божниці в ім'я пречістиа Богоматері "[I, с. 468, 470, 472, 476, 480, 482,
484]. Однак коли оповідання невідомого суздальцям стосується вражень,
отриманих ним за укладення унії, дієвість якої він, очевидно,
абсолютно визнає, то католицькі храми характеризуються вже саме як
"церкви" (ймовірно, відповідно силогічно висновку: раз
покінчено з поділом, значить немає більше і відмінностей). Ось декілька прикладів:
"місяця вересня 24 (у Флоренції, перед від'їздом греків - В. К.) тато
служив у церкві святого Іоанна Предтечі ";" є в граді тому (Венеції
- В. К.) церква Камена святий Марко євангеліст ";" та інших церков
багато в граді Томь ";" і відехом труну його (святителя Миколая - В. К.)
у церкві на чотирьох столпех "[I, с. 486, 488]. До речі, зазначена другу
стадія в сприйнятті росіянами Заходу зафіксована і в інших ранніх
розповідях про перебування росіян за кордоном. Автори Нотатки про Рим і
Виходи щодо латинських храмів вживають тільки один єдиний
термін - "церква" [II, III].
Навпаки,
пізніші тексти - Слово на литиню і Летописная повість - цілком відображають
термінологічно оформилася розрізнення між своїм і чужим. У цих
творах лексема "церква", так само як і у Симеона,
вживається з двома значеннями - предметним і понятійним. Так, у Слові на
латині, коли розглядається слово вживається в еклезіологічній сенсі,
його конфесійна прихильність вказана визначенням. Ось декілька прикладів
з авторського тексту: "с'творі (тато - В. К.) розмірковують про цих, еже б
с'едініті до собе в'сточную церква православ'я і уедініті з римською ",
"заколоту ради і розколу еже гречестей церкви з римською", "како
(ви, латиняни - В. К.) від святої церкві православ'я відкидає "[VI, с.
361, 362, 385]. Те ж саме виявляється і в тексті від персонажів:
"в'звеселітеся (пише Ісидор - В. К.) вси нині яко і церква східна
коліці бо час розмежування биша "," віруйте без будь-якого міркування:
суть бо все хрещення і хрещення їх свято є і іспитно від римської церкви еже
істинно і одно є якоже і тое церкви хрещення ";" так ніколи ж їм
[заклинає папа римський аламанского князя і його народ - В. К.] отлучітіся від
латині від церкві римські "[VI, с. 374, 375, 391]. У цих і всіх подібних
випадках, як бачимо, слово "церква" (позначаючи собою власне
зібрання віруючих людей) однаково застосовується і по відношенню до свого, і по
відношенню до чужого. Справжнє його значення розрізняється атрибутивно. Інакше
йде справа, коли в тексті описується конкретне, предметне явище чужого
світу. У таких випадках давньоруський письменник послідовно використовує
спеціальний термін, причому в складі із'яснітельной конструкції: "иде з
ними (Ісидор - В. К.) до костелу, сиріч до церкви їх "," вніде тато
Еуген до костьолу, сиріч до церкви "[VI, с. 364, 365]. Аналогічне
слововживання зустрічається у Слові на латині ще тричі [VI, с. 371, 390].
Розглянуті особливості філологічного відмежування православ'я від
католицизму точно в цьому ж виді можна спостерігати і в літописній повісті [VII,
с. 115, 116, 117, 122, 123].
Отже,
зіставлення того, як даний прийом реалізований у ранніх пам'ятниках
Ферраро-флорентійського літературного циклу - Ходінні у Флоренцію, виходи,
Нотатки про Рим, у Симеона Суздальського - в Ісідоровом соборі і Повісті, а також
у вказаних пізніших творах, виявляє очевидний
літературно-стилістичний прогрес: стосовно латинським храмам
укладачі "Слова Вибране" і "літописної повісті"
вважали за краще використовувати запозичений і однозначний за змістом термін
"костел", відмовившись від споконвічно російського, але багатозначного і необов'язково
пов'язаного із західними реаліями терміну "божниця"; семантично і
образно розпливчастий штамп вони замінили яскравим і характеристичним екзотизмом.
Додатково
до сказаного доречно відзначити ще одну термінологічну антитезу. Так, при
описі обстановки відкриття Собору і в Слові обрання, і в "літописної
повісті "повідомляється, що перед латинянами стояли" столи ...
філософьстіі ", а перед греками -" богословль стіл "[VI, с. 365;
VII, с. 117]. Здається, цим самим давньоруські книжники ще раз підкреслювали
перевагу православ'я над католицизмом, перевага богомислія над
мудрованіем. Дана лексична антитеза, безсумнівно, є розвитком
принципу альтернативної термінології, - що спостерігається і в Ісідоровом соборі і в
Повісті протиставлення латинян і греків за ознакою їхнього ставлення до
християнства. Залишається лише додати, що в літописній повісті зазначена
антитеза пов'язана вже з граничною відвертістю: "Пам'ятайте убо, --
говорить святий Марк своїх одновірців, - як у Царіграде і самі про цих рекл
есте, яко латини не суть християни "[VII, с. 120].
До
яким же висновків можуть привести зроблені спостереження?
Відомі
дослідження, присвячені історії Ферраро-Флорентійського собору, дозволяють
думати про мінливість розумової позиції, психологічного настрою його
учасників - перш за все греків і росіян. Так, у продовження феррарского
періоду соборної роботи (березень 1438 - січень 1439) православні
переважно були налаштовані суто миролюбно і щиро бажали звернути
католиків як помиляються до істини віровчення (про наміри греків, між
іншим, свідчить сам же Симеон Суздальський, посилаючись у своїй Повісті
послання імператора Івана Палеолога та патріарха Йосипа до великого князя
Василю Темному, що містили прохання щодо відправки до Італії митрополита
Ісидора "твердження ради православния віри" [V, с. 103]. Звідси
обговорення основних спірних питань спочатку проходило в спокійній обстановці
терпимості та уважності по відношенню до латинської позиції. Очевидно, подібне
настрій властиве було і членам російської делегації. В усякому разі, автори
ранніх російських сказань про Соборі-Ходіння у Флоренцію, Нотатки про Рим і
Ісідорова собору - за допомогою дрібних оповідних деталей у своїх текстах
вільно чи мимоволі демонструють зазначену лояльність.
Наступний
період соборної роботи - флорентійський (лютий - липень 1439), хоча й
протікав в обстановці підвищеної напруженості і загострення пристрастей, але все-таки
закінчився договором про мир і злагоду. У даному випадку не важливі його помилкові
мотивування, насильно нав'язані умови, ілюзорний результат. Важливо, що
відбувся сам акт злуки Церков і що деякими учасниками Собору, в тому
числі і деякими росіянами, цей акт спочатку був сприйнятий - психологічно
перш за все - як дійсне, довго чаєм досягнення єдності і зняття
колишніх відмінностей. Протверезіння, прозріння, розчарування православних наступають
в одних відразу, в інших лише через якийсь час. Так чи інакше, але підсумки
собору переоцінюються в негативному плані, що призводить до відповідної
реакції. І перше і друге психологічні стадії сприйняття унії також
відбилися - знов-таки вільно чи мимоволі - у вище названих творах.
Як
відомо, громадськість Московської Русі не визнала що відбувся в Італії
акта відразу ж після повернення російської делегації додому. Однак якийсь час в
початку 40-х років XV ст., поки чітко не прояснилася негативна оцінка унії на
православному Сході, зокрема на Афоні, росіяни, мабуть, відчували
емоційно-психологічні коливання по її приводу, і ступінь її неприйняття
зростала поступово. Означення коливання чітко видно перш за все у
Симеона Суздальського - причому і в Ісідоровом соборі, і в Повести.
Нарешті,
після того, як виявилися катастрофічні наслідки унії (падіння
Константинополя в 1453 р.), і для російських умов стало явним абсолютно особливе
становище Московської держави і Руської Церкви у християнському світі, русичі
почали трактувати події в Італії різко негативно, безсторонньо тавруючи
нікчемність латинян і їх прихильників греків і разом з тим нарочито відзначаючи
перевагу Православ'я. Ця стадія російської суспільної свідомості
проглядається знову-таки в текстах Симеона Суздальського (наприклад, ще у
Ісідоровом соборі він прямо оголошує греків винуватцями унії: "Тамо початок
злу колишню грецьким царем Іоаном, і греки-грошолюби, і митрополити "
[IV, с. 90]). Однак цілком послідовно зазначена ідеологічна тенденція
відобразилася в Слові обрання та літописної повісті. Проте названі
літературні пам'ятки зберегли і рудименти колишньої психологічної лояльності
по відношенню до "чужого" для Русі Заходу.
Список літератури
Для
підготовки даної роботи були використані матеріали з сайту http://www.portal-slovo.ru/
