Самоцензура і російська інтелігенція: 1905-1914
Айлін Келлі, професор Кембриджського університету
В
1850 р. в листі своїм друзям в Росії Олександр Герцен скаржився на дух
"демократичного православ'я", який проникав в середу висланих
учасників революції 1848 року. Він писав: "У них заснована своя
радикальна інквізиція, свій ценз для ідей ... Проти бунтівників ідей є
демократична цензура, незрівнянно більш небезпечна, ніж будь-яка інша,
тому що не має ні поліції, ні підтасованих присяжних, ... ні тюрем, ні
штрафів. Цензура реакції насильно вириває книгу з рук, і писати
поважають; вона переслідує автора, замикає друкарню, ламає верстати, і гнаних
слово переходить в вірування. Цензура демократична губить морально,
звинувачення її лунають ... не з прокурорського рота, а з дали посилання, вигнання,
з мороку висновку; вирок, писаний рукою, на якій видно слід ланцюга,
відгукується глибоко в серцях, що зовсім не заважає йому бути несправедливим. [У
революціонерів 1848] утворилася своя зобов'язує переказ ... Вони зберігають
його у вигнанні, незважаючи на переслідування, ... - Це прекрасно, але мало
сприяє до розвитку ... Гонимьіе переказ, з своїм терновим вінком на голові,
обмежує серце, думку, волю "[1]
Через
десятиліття ця "демократична цензура" утвердилася в Росії, і з
ній вже доводилося вважатися не менше, ніж з її офіційною різновидом.
С. Глаголєв - провідний полеміст православної церкви проти дарвінізму --
коментував, згадуючи 1860-і роки: "Це був час, коли нікому в
Росії не дозволялось відкрити рот, щоб заперечити проти «вічних істин»,
проголошуваних Дарвіном "[2]
Сьогодні
нам відомі риси, рідні цензуру радикалів з цензурою урядової.
Так, Чарльз Мозер, характеризуючи діяльність ліворадикальних журналістів 60-х
рр.. минулого століття, які намагалися запобігти друкування авторів
антінігілістіческіх романів у провідних журналах або їх виступу на публіці,
приходить до висновку, що питання про те, яка з двох цензура була гірше, був
"аж ніяк не надуманим" [3]. І все-таки цей висновок, спонукаючи нас
говорити заднім числом про примусовий характер лівої цензури, заважає, на мій
погляд, розглядати іншу її рису: елемент добровільності, зазначений
Герценом. Бо до революції ліва цензура була перш за все самоцензурою,
спрямованій проти слів і вчинків, так і проти почуттів і думок людей;
перевіркою їх власної свідомості, що веде до накладення на себе
"обмежень серця, думки і волі". Її мета полягала в прямому
заохочення такого самообмеження і контролю, що диктується революційної
програмою, шляхом наслідування образу позитивного героя.
Про
поширеному серед російської інтелігенції [4] культі позитивного героя
писалося багато, як і про критику його Тургенєвим, Достоєвським та іншими
письменниками. Однак, наскільки мені відомо, при цьому майже не зверталося
уваги на те, що всередині самого радикального табору зростала опозиція такому
культу і пов'язаної з ним цензурі. Нижче я постараюся показати, як починаючи з
1890-х років все більше число лівих інтелігентів гостро відчувало шкоду,
наноситься їм та їхнім руху практикою самоцензури, що призвело - між
революцією 1905 року та 1-ї світової війни - до рішучої (хоча і безуспішною)
спробі значного числа російських радикалів звільнитися від названого міфу і
від принципу ліворадикальної цензури в цілому.
* * *
Самоцензура
- Продукт морального етосу російського популізму XIX століття, який вимагав від
радикального авангарду, як носія нової соціальної етики, втілення її в
особистому поведінці та служіння народним масам як зразок. З часу
Віссаріона Бєлінського критики-радикали проголосили головним завданням літератури
служіння прогресивним силам російського суспільства шляхом зображення їх у вигляді
яскравих людських типів. Коли ж письменники не впоралися з поставленим
завданням, відомий критик (я маю на увазі М. Г. Чернишевського) показав їм приклад:
його Рахметов з роману "Що робити?" став свого роду еталоном
революційної чесноти. Революціонер, згідно Чернишевського, повинен був
перетворити себе буквально на моноліт, зуміти придушити в собі всі особисті почуття,
інтереси і бажання в ім'я повного підпорядкування ідеї революційного перетворення
суспільства. Не тільки мистецтво, література і особисті уподобання, а й будь-які
інтелектуальні запити, що не відносяться прямо до справи, були засуджені ним як
марне проведення часу, про що нагадав своєму поколінню в кінці 1860-х
років і Петро Лавров:
"Той,
хто з якихось особистих міркувань зупиняється на половині шляху, хто з-за
чарівної голівки вакханки, або через цікавих спостережень над інфузорій,
або з-за захоплюючою сварки з суперником з літератури забув про неймовірну
кількості зла і невігластва, з яким має боротися людина, той може бути
ким вам завгодно - гарним художником, чудовим ученим, блискучим
публіцистом, - але він виключив себе з лав свідомих працівників для
історичного прогресу "[5].
Більше
стисло ця ж думка була висловлена і в знаменитому "Катехізисі революціонера"
Сергія Нечаєва:
"Революціонер ...
не має власних інтересів, власної справи, ні почуттів, ні майна; у
нього немає навіть імені. У ньому все поглинається єдиним виключним
інтересом, єдиною пристрастю - революцією "[6]
Цей
проголошений чернечий зразок, безсумнівно, мав надихає силою, не
випадково Ленін казав свого часу про виховному впливі на нього роману
Чернишевського [7]. У революційному русі було багато прикладів самозречення,
що наближалися до цього ідеалу: сам Чернишевський, група Чайковського, жінки
"Народної Волі"; хоча добре відомо й інше: переважна
більшість революціонерів до такого ідеалу все ж таки не наближалося.
Деякі
з них - як, наприклад, той же Нечаєв або члени "Пекла" - використали
революційну етику для прикриття своїх явно патологічних нахилів;
інші - типу юних нахаб, описаних Герценом у його спогадах, вважали,
що вже їх відданість справі дає їм право на задоволення будь-яких бажань.
Третіх нездатність відповідати ідеалу призводила часом у відчай і навіть
до самогубства.
Втім,
наше уявлення про це грунтується швидше на непрямих свідченнях, ніж
на визнання з самого кола інтелігентів, що дотримували суворе табу на
публічне обговорення своїх переживань і провалів. Як би там не було, якщо
"зайві люди" 40-х рр.. ще вважали, що боротьба за досягнення
внутрішньої цілісності виснажлива, то наступні покоління вселило світу, що
мета досягнута, і вже поблажливо дивилося на своїх попередників і
їхні сумніви. Лише іноді, в приватному листуванні, виявляються тріщини в цьому
монолітному фасаді.
"Я
сам по досвіду знаю, - зізнавався, наприклад, Чернишевський Некрасову, - що
переконання не становлять ще за все в житті, - потреби серця існують ... Я
випробував це і знаю, що поезія серця має такі (ж) права, як і поезія
думки, - особисто для мене перша привабливішою друга. Я дозволив собі цю
відвертість не для того тільки, щоб сказати Вам, що я ні в якому разі не
дивлюся на поезію виключно з політичної точки зору. Навпаки, - політика
тільки насильно вривається в моє серце, яке живе зовсім не нею або, за
Принаймні, хотіло б жити не нею "[8].
В
є публіці образі людини 60-х рр.. все це вже було відсутнє, оскільки
світ повинен був вірити, що в цих людях ампутація "я" була
здійснена з легкістю, без зусиль. "Бог з ними, з еротичними
питаннями, - писав той же Чернишевський у своєму розборі тургенєвської
"Асі", - не до них читачеві нашого часу, зайнятого питаннями про адміністративні
і судових поліпшень, про фінансові перетвореннях, про звільнення
селян "[9].
Як
зауважує Руфус Метьюсон у своїй книзі про позитивного героя, цей образ
"нової людини" був у дійсності настільки ж фальшивий, як і
армійські плакати, які вивішують на поштах для вербування рекрутів, і
виконував, по суті, ту ж функцію: збільшити набір до своїх лав [10].
Привабливість міфу підтримувалася тим, що його пропагандисти вірили в нього
як в абсолютну правду. Критики-радикали наполягали, щоб при зображенні
героїв не було зради, письменник зобов'язаний був керуватися тільки критеріями
"правди" і "типовість". Однак розумілося це цілком у
дусі Гегеля: історія представлялася радикалам як прямолінійний процес, що веде
до повного визволення людини через діалектичний конфлікт прогресивних і
реакційних сил. А від письменника чекали вміння розрізняти в цьому конфлікті
"необхідне" і "значне" від стороннього і
несуттєвого, або, іншими словами, знаходити і підкреслювати зароджуються
тенденції та насіння майбутнього, щоб прискорити тим самим поступальний хід
історії. В результаті, вказує Метьюсон, правда, як її визначали ліві
критики, виступала у вигляді такого собі предсказания: письменник повинен був бути кимось
на зразок пророка; його оптимістичні очікування і диктували, по суті справи, вибір
його "реалізму" [11].
Пророцтво
в певному сенсі як би поповнювало саме себе. Як особистість, інтелігент
перебував під психологічним тиском, буквально змушували його вірити в
монолітний зразок. Йому постійно нагадували, що визнати існування
внутрішньої боротьби або випробовувати заборонені почуття - значить свідомо
виключити себе "з лав борців за прогрес". Але самоцензура НЕ
позбавляла радикала від душевних конфліктів. Навпаки (як відкрили великі
романісти), пригнічуючи прояви глибинних потреб і позбавляючи інтелігенцію
можливості аналізувати й примиряти свої суперечливі імпульси, вона лише
поглиблювати їх. Не випадково справа Нечаєва не викликало у сучасників
скільки-небудь помітного пориву до самоаналізу. Вказувати на відчуження і
психологічні потворності інтелігенції, породжені її самооскоплення,
залишалося її критикам. Іноді, втім, мемуари революціонерів і белетристика
останньої чверті століття свідчать (всупереч собі) про одне із самих
трагічних аспектів самообману, народженої прихильністю до самоцензури.
Серед терористів "Народної Волі" егоїзм, позбавлений більш здорових
виходів, виявлявся часом у формі болючою одержимості ідеєю особистої жертви
і смерті - навіть якщо це завдавало шкоди практичну користь революційного
справи. Так, сучасний читач тенденційного роману С. Степняка-Кравчинського
"Андрій Кожухов" (1898), я думаю, неминуче зверне увагу на таку
психологічну деталь: присвятивши ніч перед замахом роздумів про
принесеної їм жертви, його герой забуває почистити револьвер, який на
Наступного дня в критичний момент дає осічку.
Випадки,
схожі на цей, внесли свою лепту в розпад "Народної Волі" у 1881
році. Однак історичний оптимізм інтелігенції був знову відновлений з
появою марксизму, хоча й дорогою ціною: знаменитий вислів Петра Струве,
одного з засновників марксизму в Росії, було записано, що індивідуальна особистість
- "Соціологічно мізерна величина" [12]. Історичний матеріалізм
усунув остання підстава інтелігентської моралі: моральне
задоволення від жертовного подвигу. Жорсткий раціоналізм, прийнятий в 60-і рр..
як засіб звільнення від психології "зайвої людини",
неминуче призводив до висновку, що для Росії та історії фактично не потрібна
інтелігенція з її героїчними зусиллями. Для деяких ідеологів марксизму
така ціна за наближення до об'єктивного розуміння історичного процесу була
прийнятна, але інші, включаючи самого Струве, пішли далі й почали стверджувати,
що історичний матеріалізм взагалі не здатен пояснити роль моральних
ідеалів в історії. У результаті в кінці століття з'явилося дві ревізіоністських
течії, привніс волюнтаристський елемент в російський марксизм. Незважаючи на
різну філософську орієнтацію (одне з них грунтувалося на неокантіанском
ідеалізм, інше - на емпіріокритицизм Р. Авенаріус і Е. Маха), обидва вони були
своєрідною відповіддю на кризу самосвідомості інтелігенції [13].
ревізіоністи
вважали нові європейські віяння в філософії, психології, мистецтві і
літературі, який котився тоді до Росії, виразом ірраціональних творчих
імпульсів, які, за їхніми словами занадто довго ігнорувалися революційним
рухом, і підкреслювали при цьому, що засновники соціалізму бачили свій ідеал
у реалізації всіх людських здібностей. Прихильники ж російської
ортодоксального соціалізму, вимагаючи від борців за революцію придушення особистих
бажань в ім'я служіння загальному благу (який визначається в суто економічних
категоріях), рухалися в іншому напрямі: до нівелювання, як писав Струве,
людських можливостей і досягнення "філістерської" цілі
матеріального благополуччя [14]. Ревізіоністи стверджували, що самозречення
заради загального блага було в кращому випадку сумною необхідністю: його ніколи не
варто було перетворювати в доброчинність. Для революціонера його діяльність повинна
була бути насамперед засобом самореалізації, напруження його творчих сил
в ім'я прогресу. Чим різноманітніше особистості учасників цього руху, тим
повніше будуть реалізовані людські можливості, вважали вони. "Ми хотіли
б звільнити життя почуття ", - проголошував Бердяєв від імені
неокантіанців, у той час як Луначарський від імені так званих
марксистів-ніцшеанців, обливаючи презирством своїх більш ортодоксальних опонентів,
представляв "нової людини" як надлюдини, б'ється за
реалізацію чуттєвих, інтелектуальних і фізичних можливостей усіх людей
[15].
Ні
одна з течій не пояснив, однак, як цей "нова людина" може
примирити своє самоздійснення до вимог колективістської моралі.
Більшість неокантіанців згодом відійшли від політичної боротьби і
присвятили себе вивченню релігії і філософії, тоді як ніцшеанства
марксисти, завжди підкреслювали свою відданість марксистського колективізму,
закінчили покаянням і підпорядкуванням партійної лінії в її ленінському розумінні. Але
все це було тільки передвістям більш глибокої кризи інтелігентського
самосвідомості, який вибухнув після 1905 року.
В
Цього року роль, до якої готували себе кілька поколінь російських лівих, так
і не матеріалізувалася. Маси, не оглядаючись на позитивних героїв, самі
здійснили свою революцію. Відмінності ідеалістів від головорізів враз опинилися
розмитими в атмосфері насильства, коли в революційні ряди влилися двозначні
фігури, реалізуючи свої таланти як терористів, провокаторів або членів
більшовицьких груп експропріації. Всередині радикальних партій розчарування і
відступництва їх членів сприяли відразлива боротьба за владу і склоки
навколо тактичних питань. Навіть вірні, що залишилися ядром руху, і ті
обсипали один одного взаємними докорами і звинуваченнями в зраді ідеалів,
поки в 1909 році, після появи знаменитого збірника "Віхи", суперечки
не перенесли в іншу площину, бо з його сторінок було заявлено
громадськості, що в усьому, що відбувалося винні саме ідеали.
Автори
"Віх" (четверо з них ще недавно були лідерами неокантіанского
ревізіонізму) прямо пов'язали характерні для радикальних партій догматизм,
нетерпимість і культ влади з існувала теорією і практикою самоцензури.
Практичного революційного героя вони представили як потворну, невротичну
особистість, підозрілу до всіх форм людської творчості й одночасно
виявляє одержима прагнення до мучеництва; коротше - чудовиськом, створеним
деспотичним громадською думкою, котрі виставляли на посміховисько і знущання
всякого, хто не відповідав ідеалу самоцензури, заснованому на принципі:
"думати про свою особистості - егоїзм, непристойність" [16]. Автори
"Віх" заявили, що якщо кілька видатних особистостей і наблизилося
до мети - самовідданій героїзму, то для решти культ вузькості був лише
приводом для відмови від таких зусиль, пов'язаних з духовним зростанням людини. Як
писав Михайло Гершензон: "Ми каліки тому, що наша особистість роздвоєний ...
ми втратили здатність природного розвитку, де свідомість зростає заодно з
волею ... "[17].
Інші
автори, розвиваючи цю думку, також вказували на деспотичні відтінки культу
рятівника-революціонера, відкидав будь-які цінності, крім боргу перед
народом. Вони закликали інтелігенцію звернутися до внутрішнього "я" і
розвивати свої духовні сили виходячи з?? езіса (спільного для всіх авторів), що
"внутрішнє життя особистості є єдина творча сила людського
буття і що вона, а не самодостатні початку політичного порядку є
єдино міцним базисом для будь-якого суспільного будівництва "[18].
Поява
"Віх" стало сенсацією в інтелектуальній історії Росії з часу
публікації "філософського листа" П. Чаадаєва. Інтелігенти - від
кадетів до представників вкрай лівих партій - виступили єдиним фронтом. На
лекціях, диспутах, в десятках статей та збірниках (вийшло п'ять книг, присвячених
"Вехам") все заперечували існування кризи, виявленого авторами
"Віх", звинувачуючи їх в наклепі на інтелігенцію і пособництві цілям
правих. Ричард Пайпс бачить сьогодні в цьому одностайність доказ того, що
інтелігенція в своїй основі, мовляв, не змінилася. Що, не порушена
розвитком літератури, мистецтва, психології, вона зберегла в недоторканності
своє суворо раціоналістичне бачення світу та уявлення про своє героїчне
подвижників, а також традиційні методи самоцензури. "Російська
інтелігенція, як соціалістична, так і ліберальна, - пише він, --
обурено відкинула будь-яку ... критику і безжально вибрали з-поміж себе
тих, хто наважився оскаржувати її моральну перевагу або її історичну
місію "[19].
Як
і багато інших, Пайпс використовує в даному випадку образ твердолобою інтелігенції,
щоб відповісти, по суті, на питання про те, чому була приречена на
знищення або висилку з країни після 1917 року більш незалежна її частина,
не помічаючи, що зміни в культурі, на які він сам же посилається, не тільки
сприяли виходу багатьох інтелектуалів з революційного руху, але й
вплинули на сам рух. Дружний відповідь інтелігенції "Вехам" був
швидше не виразом її впевненого самовдоволення, а якимось пропагандистським
випадом, який повинен був прикрити моральний розбрід в її середовищі, оскільки
вона виявилася не готова до вирішення складних суспільних проблем. До нещастя,
проте, цей випад мав великий успіх. Розмах і багато суперечок навколо
"Віх" забезпечили їм таке місце в історії російської думки, яке ледь
Чи відповідало їхньому значенню. Суперечки були не більш ніж димовою завісою, так
як у своїх партійних журналах та газетах більшість інтелігенції шукало
відповіді на ті ж питання, що і автори "віх": як панування
самоцензури вплинуло на психологію і моральний вигляд революціонера. Ці
спори велися в основному навколо двох тем, криза революційної етики в партії
есерів і спроба Максима Горького запобігти постановку вистави
"Біси" по роману Достоєвського. Я сподіваюся, що з мого подальшого
аналізу буде зрозуміло, що ці суперечки заслуговують не тільки уваги, а й належної
оцінки.
* * *
Криза
усередині партії есерів був викликаний викриттям в 1908 році Евно Азефа --
керівника бойової організації есерів, терористичного крила цієї партії і
її еліти. Азеф ще до революції був агентом поліції [20]. І автори
"Віх", і деякі російські письменники, які співчували їхнім поглядам,
посилаючись на справу Азефа, писали, що самоцензура до такої міри притупила
моральні почуття лівих, що вони втратили будь-яке уявлення про мотиви
людської поведінки [21].
В
своїй відповіді "Вехам" есерівські керівники, природно, не
згадували про справу Азефа, але за їхніми спогадами видно, що вони приходили до
схожих висновків. За словами лідера партії Віктора Чернова, після викриття
есери відчули, що зазнали моральну катастрофу [22], і поставилися до
цього настільки серйозно, що в 1912 році заснували журнал "Заповіти",
присвячений питанням революційної моралі. Чернов задав напрямок дискусії
трьома статтями, де заявив, що багато покинули партію через розчарування в
тактику, яка застосовувалася в 1905 році. "Морально нечисті" елементи,
які з'явилися в лавах лівих, писав він, заохочувалися тенденцією підміни
морального критерію міркуваннями політичної вигоди. Тому тих, хто використовував
шантаж, крадіжки і брудні вбивства для досягнення поставлених цілей,
варто було критикувати не просто за те, що "вони прорахувалися в
політичної арифметики ", а за те, що" вони попадали морально ".
Заявивши, що "рух, ігнорує душевний склад і моральну фізіономію
членів ... завжди ризикує збанкрутувати "[23], Чернов виступив за
відродження соціалістичної моральності, черпаючи натхнення - як і
марксисти-ревізіоністи - в тих течіях думки, яким російський соціалізм
традиційно був ворожий. Розглядаючи питання про співвідношення мети та засобів
(концентрованим виразом якого стала проблема політичного тероризму)
у світлі протилежних вчень про насильство Ніцше і Толстого, він намагався як би
прокласти між ними середній шлях. У журналі його роздуми на цю тему
з'явилися одночасно з главами твори, що відіграла центральну роль у
розгорнулося суперечці. Я маю на увазі напівавтобіографічну повість Бориса
Савінкова - терориста з числа колишніх колег Азефа.
В
1909 Савінков опублікував невелику повість "Кінь Блідий" в
ліберальному журналі "Російська думка". В якості другорядного
художнього твору невідомого декадентського автора (обидва твори
друкувалися під псевдонімом) ця повість не викликала особливого інтересу критики, але
до часу появи в "Завітах" в 1912 році його роману "Те,
чого не було "справжнє ім'я автора вже стало відомо і" Кінь
Блідий "був перевиданий. Обидва твори розглядалися як яскрава
ілюстрація кризи, що спіткало есерівських інтелектуалів, і широко обговорювалися
в ході дискусії про моральне обличчя героя-революціонера, в якій табу на
самокритику серед лівих було вперше порушено.
"Кінь
Блідий "був нещадним викриттям міфу про монолітному героя. Його
головний персонаж - терорист - знівечений грубим раціоналізмом. Байдужий до
долю жертв і своїх товаришів, він опиняється в ізоляції, полегшуємо лише його
поклонінням насильства як утвердження особистої влади. Подібно Ставрогіна
Достоєвського, обтяжений безмежною свободою та гноблений неясним свідомістю
провини, він врешті-решт кінчає самогубством. Самогубство (ледве
замасковане спокутування свого злочину) здійснює і другий терорист,
переконаний християнин релігійні та моральні інстинкти якого також
повстають проти раціоналізму, запровадженого в нього з дитинства і - як він заявляє
- Отруїв йому душу.
В
романі Савінкова, присвяченому партії, деморалізованій після втрати віри у свою
невразливим чистоту, проблема права на вбивство ставиться а контексті вже більше
широкого дослідження революційної містики та її впливу на людську
психіку. Його герой, що належить до партійної еліти, більше не може миритися з
домагання партії на вищий суд в питаннях моралі і намагається знайти
незалежну позицію, але раптом розуміє, що перебуває під владою власної
ідеології. Добровільна відмова від зв'язків і досвіду поза партійного кола позбавив його
здатності критично оцінювати те, в чому він сумнівається. У пошуках
моральної незалежності він визнає, що самоцензура була одночасно самообманом.
Коли до нього приходить його товариш, щоб дізнатися, як партія виправдовує
тероризм, він радить йому шукати це виправдання в собі, відчуваючи, що вперше
за багато років "він наважився сказати правду". Сум'яття савінковского
героя межує з розпачем, що призводить автора фактично до того ж висновку,
що і Чернова: руйнування революційної містики ставить питання, на які не
так-то просто відповісти.
Іронічне
назву, яка Савінков дав своєму роману, не вплинуло на ту частину лівих,
які продовжували вважати, що партія есерів грубо порушила правила
самоцензури. Максим Горький, обурений приміщенням роману в номері
"Завітів", де був надрукований його розповідь, порвав з-за цього всі
відносини з журналом, а через багато років назвав Савінкова "соціальним вирожденцем"
в дусі "людини з підпілля" Достоєвського [24]. Зі свого боку,
"22 друга і прихильника партії СР", які підписали лист протесту
видавцям, також заявили, що "цей роман є вкрай невірної
картиною пережитого Росією руху, тенденційно освітленої, з абсолютно
чужої нашому напрямку точки зору "[25].
Видавці
відповіли, що хоча, можливо, Савінков і помиляється, але він щирий, і,
отже, краще сперечатися з ним, а не затикати йому рота або змушувати
друкувати роман у журналах, ворожих руху. Що виключення його з партії
(на чому наполягали опоненти) суперечило б традиції вільнодумства і критики
[26]. Однак нападники на журнал ліворуч інакше дивилися на свої традиції: як
висловився Ленін, захист Черновим свободи думки є "ренегатство
заплутане, боягузливе, верткий і тим не менш систематичне "[27].
І
все-таки більшість відгуків на публікацію повісті та роману свідчили про
те, що до 1912 року число відступників серед лівих зросла. Самокритика
есерівських керівників була явним наслідком внутрішньопартійного тиску, з
яким вже не можна було не рахуватися. За їхніми спогадами видно, що
зображені Савінковим характери з їх враженим свідомістю аж ніяк не були
вигадкою, а досить точно відповідали своїм прототипам - видним членам
партії [28]. Терористи-інтелектуали тієї епохи (деякі з них навчалися в
німецьких університетах) близько стикалися з новими течіями у філософії, і
один з них, зокрема, згадував, що вони багато і серйозно обговорювали питання
про право вбивати у світлі неокантіанство [29]. Такі люди, природно,
вітали публічне обговорення своїх проблем.
, що з'явилися
у пресі численні відгуки відображали - за невеликим винятком - віру в
те, що настав час відкинути міф про монолітному героя і розкрити моральні
протиріччя, що породжуються революційною діяльністю. Плеханов назвав
поява цих творів "великим літературним подією" [30].
Більшість критиків (від лібералів до вкрай лівих) розцінювали ці твори
як відображення інтелігентського розчарування у світогляді занадто
спрощений, щоб відповідати сучасним подіям. Виняток становили
більшовики, а також частина очолюваних Плехановим марксистів, які, висловлюючи
симпатію героям Савінкова, вважали, що їхні проблеми могли б бути швидко вирішені
при правильному розумінні історичного процесу [31]. Ліберальні критики
особливо вітали той факт, що ліві пробудяться від десятиліть
самогіпнозу, шукали контактів зі світом, цікавилися забороненою думкою, щоб
знайти вирішення питань, існування яких, на їхню думку, до цього просто
заперечувалося [32]. При цьому вони підкреслювали, що знову відкрите радикалами
свідомість конфлікту між їх розумом і моральними інстинктами аж ніяк не було
(всупереч сподіванням "веховцев") прелюдією до масового виходу з лав
лівих, а виражало швидше за здорову потребу повернути собі бачення реальності
за межами партії та її найближчими цілями; такий розвиток було визнано
нагальним для морального здоров'я кожного революціонера і руху в цілому.
Критики ж всередині самої партії соціалістів-революціонерів бачили в цьому явищі
безсумнівний ознака нарождения нового гуманізму, який міг стати важливим
противагою крайнім рухів серед соціал-демократів [33]. Один з найбільш
проникливих ліберальних критиків С. Адріанов, який писав у "Руській
думки ", говорячи про значення повісті" Кінь блідий ", зазначав, що
воно полягає в зображенні самокатувань, які починаються, коли особистість
перетворює себе на знаряддя здійснення ідеалу. Тоді, за його словами,
"насильство
найцінніше у складі людської особистості, побивається те саме, в ім'я чого
піднятий був меч. Борючись проти тиранії в житті, людина створює тиранію у своїй
душі - придушення однієї частини свого "я" другою. Всередині людської
особистості відбувається той самий жах, який відбувається в суспільстві, морально
роздавленому тиранією): роз'єднується і розбещує і гнобитель, і
пригноблений ... роздроблені і понівечені частини, безсилі діяти
координовано і доцільно, набирають (в цей момент) у хаотичні,
самогубні конфлікти, і організм зникає зі світу живих у тяжких муках
неісцелімого безсилля і безнадійного відчаю "[34].
Це
опис впливу самоцензури може здатися поетичної вільністю, але для
терористів з Бойовий Організації воно звучало як точна замальовка переживань
багатьох замучених чоловіків і жінок, які, як свідчать спогади
уцілілих, прагнули до смерті не як до мучеництва, а як до неминучої
розплати за довгоочікуване звільнення від нерозв'язних проблем.
В
ході обговорення твори Савінкова часто порівнювали з творами інших
сучасних йому письменників - особливо Леоніда Андрєєва і В. Вересаева. Хоча на
стиль і зміст, зокрема, творів Андрєєва, сильно впливало
декадентство, він зумів зберегти дружбу з Горьким і критиками радикального
напрямки, які, не схвалюючи його песимізму, визнавали в ньому, тим не
менше, яскравого виразника настроїв прогресивної інтелігенції. А Р.
Іванов-Розумник навіть порівнював його роль у літературі із значенням Чехова і
Горького на зламі століть, оскільки вважав, що Андрєєв проклав шлях
сучасного осмислення творів Достоєвського з їх "вічними карамазовскімі
питаннями "[35]. Багато оповідання та п'єси Андрєєва - це пряме або
алегоричне зображення морального сум'яття лівих після 1905 року. Завжди
швидко реагував і відгукується на інтелектуальну моду, після появи
"Коня блідого" він опублікував власний
"терористичний" роман, герой якого Сашка Жегульов дозволяє
мучить його проблему примирення мети та засобів звичайним тоді для терористів
шляхом: представив свою майбутню смерть під час теракту як форму спокутування за
вчинене вбивство [36].
здобули
похвалу лівих критиків, також побачили в ньому чесного і об'єктивного літописця
поглядів і настроїв інтелігенції, і твори марксиста В. Вересаева
(практикуючого лікаря та члена соціал-демократичної партії) [37]. У середині
1890-х рр.. Вересаєв починає писати серію романів, в яких радикали-інтелігенти,
вимушені через ідейної кризи народництва переглядати свої ідеали,
все ясніше усвідомлюють обмежену роль розуму в людській поведінці [38].
Звертаючись до сучасних філософських і психологічних ідей, вони досліджують
заборонену сферу ірраціонального і підсвідомого. Для героя його перший
роману зіткнення з цією сферою закінчується трагічно: в жаху від відкрився
йому хаосу він вбиває себе. Більш відважні герої двох наступних його творів,
знайомі з ідеями Едуарда фон Гартмана, Анрі Бергсона я інших мислителів,
продовжують проте почате, щоб, як зауважує один з них, зібрати
воєдино власну особистість і прийти до соціальної етики, відповідної
досвідченим даними. Ці спроби, хоча і носять оптимістичний характер, також кінчаються
безрезультатно. Але задум автора читачеві був ясний. Письменник явно прагнув
обмежити домагання догми на істину в питаннях, що мали принципове
життєве значення.
В
роки, що пішли за революцією 1905 року, в ліберальних, а іноді й у радикальних
журналах з'являлися й інші твори, що зображували заражених сумнівами
революціонерів [39]. Самі по собі ці твори, жодне з яких не
набуло такої скандальної популярності, як савінковскіе, могли б сьогодні і
не викликати інтересу, але разом з названими вони, безумовно, розширюють наше
бачення того, як російська інтелігенція в цілому усвідомлювала збитки, що завдала їй
тиранією догми. Багато хто не хотіли більше панування над своєю особистістю
ідеологічних вірувань і штампів та намагалися, як висловився один критик,
зберегти щось особисто для себе [40], узаконити прояв тих імпульсів,
вираз яких раніше було заборонено, досліджувати закриті перш області
досвіду в спробі створити з розрізнених елементів своєї психіки цілісний моральний
вигляд.
Таким
чином, напередодні 1-ої світової війни то моральний та психологічний тиск,
яке породило інтелігентську традицію самоцензури і літературну цензуру,
її заохочувати, явно послабшав. Однак, судячи за протестами, адресованим в журнал
соціалістів-революціонерів, було очевидно, що самоцензура ще мала сильних
захисників, і найактивнішим з них був Максим Горький. Обидві сторони зіткнулися
в 1913 році під час дискусії навколо спроби Горького видалити
"Бісів" Достоевского з репертуару Московського Художнього
театру.
* * *
Горький
- Найзначніший з письменників, ототожнювали себе з крайніми лівими, --
вважав у ті роки, що криза самосвідомості інтелігенції може бути подолана
лише на шляхах повернення її до традиційного ідеалу. Між революціями 1905 і
1917 рр.. він витратив багато сил, намагаючись оживити традицію соціальної критики в
літературі (яка після свого зльоту в 1860-і рр.. постійно втрачала висоту),
і знову проголосив необхідність заміни "складних" та схильних до
споглядання персонажів "зайвих людей" монолітними позитивними
героями. Відповідаючи (подібно Бєлінського і його послідовникам) на запитання, чому
російська література не змогла створити образ позитивного героя, Горький
заявив, що це відображає два родинні хвороби російського життя:
"карамазовщіну" і "каратаевщіну". Садизм Федора Карамазова
і мазохістський фаталізм Платона Каратаєва втілюють у собі "східні
початку ", панування яких, на його думку, і визначило варварську
історію країни. Висуваючи ці характери на перший план, звеличуючи страждання і
смиренність, два найбільших письменника Росії, за словами Горького, завдали величезного
шкоду своїй країні. Містицизм і песимізм сучасних письменників також йдуть в
руслі цієї традиції: "Вся наша література - ... апологія пасивності" [41].
В
цілому російська література, підкреслював пролетарський письменник, не змогла відіграти
свою соціальну роль, яка визначалася ним як "виховання"
демократії та розвиток "духовної енергії людей" [42] на шляхах служіння
соціалізму. Їй не вистачало типовості і універсальності - цих термінах Горький
надавав вирішальне значення. Художник, озброєний розумінням цього як
етапу у неминучому розвитку людства назустріч славному майбутньому, повинен
був зображувати тенденції сучасного життя, що вказують на це майбутнє. У своїй
публіцистиці Горький підкріплює цю тезу оглядом існуючих російських типів,
ще більше, однак, песимістичним, ніж міркування Миколи Добролюбова про зайві
людях 60-х років. "Східна" ментальність бачилася йому парадоксальною
сумішшю догідництва і деспотизму, фанатизму і фаталізму, догматизму і
анархізму, містицизму і нігілізму на тлі західних чеснот раціональності
і дисципліни [43]. На думку Горького, Івануню Дурачок, - добивався перемоги
завдяки інертності і удачі, а не волі або спритності - був характерним героєм
народного російського фольклору, різнився загальної тягою до відходу від світу, в
якому народ не вмів діяти. Інтелігенцію ж, у якої навіть автори
"Віх" знаходили певні чесноти, він звинувачував в інтелектуальному
дилетантизмі та постійній схильності перетворювати будь-які принципові суперечки в
вульгарну склоку.
"Нам
необхідно переробити себе зсередини ... Без цього ми загинемо ... "[44] - з
таким висновком погодилися б, звичайно, і автори "віх", але
Горький кликав не вперед, а назад, до образу монолітного героя без істотних
поправок. Те, що Метьюсон назвав у зв'язку з цим "потенційної готовністю
до цензури
