"Іосіфляне" і "нестяжателі"

Архангельська А. В.

В кінці XV ст. на Русі пожвавилися різноманітні єретичні руху. Самим активним з них був рух жидівство - антітроіческая раціоналістична єресь, що відкидали церковну ієрархію, обряди, поклоніння іконам як "руками людськими створеним речам" і стверджувала, що Христос - Не Син Божий, а така ж людина, як Мойсей. Обстановка все більше настійно вимагала рішучих дій від російської Церкви. У 1503 р. був скликаний церковний собор, який безстрашно торкнувся всіх хворих сторін церковного побуту, що служили для єретиків приводом до нарікань на Церкву. Були засуджені плата за поставлення і соромно життя овдовілих священиків, пияцтво духовенства, в т. ч. і напередодні здійснення Божественної Літургії, непорядки в монастирській життя. Собор впритул підійшов до питання про ставлення до монастирських вотчин землеволодіння. На арені цього собору виступили найбільші церковні діячі того часу - ігумен Волоколамський Йосип (Санін) та ігумен Сорський (на р. Сорке, близько Білоозеро) Ніл (Майков).

Ніл Сорський прагнув здійснити на Русі велику реформу і чернецтва, і всього церковного побуту православ'я. Головною метою цієї реформи було звільнення чернецтва від яких би то не було економічних турбот. Поява на Русі єретиків і їх наполегливі гоніння на Церкву Ніл та його учні, які називаються "нестяжателямі", пояснювали, як і багато інших в той час, падінням вдач і авторитету Церкви. Але причину цього падіння вони бачили в Обтяженість землеволодінням і великим господарством. Як повідомляється в літописі: "нача старець Ніл глаголити, щоб у монастирів сіл не було, а жили б ченці по пустелях, а годували би ся рукоділлям ", тобто, щоб у них не було земельних маєтків з робочим народонаселенням, а щоб ченці свої невеликі ділянки землі обробляли своїми власними руками, у разі потреби ж просив би "милостиню від христолюбці: потрібна, а не зайва".

І от проти цієї пропозиції повстав, як записано, весь собор, точніше - майже все традиційне більшість. Серед останнього домінував голос найбільш продумати це питання і який підготував всю аргументацію "Користолюбсько" сторони Волоколамського ігумена Йосипа. На захист монастирського землеволодіння на соборі він навів два основних аргументи: по-перше, звернув увагу на грецьких і руських святих, що заснували першу монастирі, що володіли селами, а по-друге, висловив побоювання, що відсутність монастирських сіл призведе до того, що "шляхетні люди" перестануть приймати постриг, нікого буде поставляти на різні церковні посади і наступить "поколебаніе віри". Точка зору Йосипа була така: обітницю зречення від стяжання кожен вступає в нормальне гуртожиток бере на себе і несе разом з двома іншими - повним послухом і повним розвагою. Цей принцип у Йосипа зведений в абсолют: інок категорично не повинен мати ніякої власності. Але принцип особистого нестяжанія ченців у Йосипа поєднувався з принципом "колективного" монастирського стяжання. Під цю формулювання повністю підпадає тільки строгообщежітельное чернецтво, а не одноосібно-господарський статут. У перевазі гуртожитку одноосібно-пустинніческому подвигу вся сутність богословської системи Йосипа. А за нею - теократична ідея, ідея неподільності єдиного теократичної організму церкви і держави. З цієї всесвітньо-історичної висоти східно-православної теократії він не заперечував, звичайно, пустинножітельской завдання особистого порятунку, але вважав її стоїть нижче про порівнянні з ідеальною нормою статуту загальножительні.

Таким чином, спір про монастирські селах - це тільки поверхня, а справжня боротьба відбувалася в глибинах, і суперечка йшла про самих засадах і межах християнської життя і діяння. Чи стикалися два релігійних задуму, два релігійних ідеалу, в кінцевому рахунку - дві правди.

В кінці XV ст. Йосип Волоцький написав твір, спеціально присвячене питань чернечого життя, - коротку редакцію Статуту, призначеного для Іосифо-Волоколамського монастиря (Велика редакція, як вважають дослідники, виникла пізніше). Цей Статут був розрахований на чернецький монастир, життя ченців у якому піддавалася жорсткої регламентації і суворої дисципліни.

Прот. Георгій Флоровський писав, що правда Йосипа Волоцький - це перш за все правда соціального служіння, а його ідеал - це свого роду "ходіння в народ ". З точки зору Йосипа, всі члени суспільства повинні виконувати певне служіння. Не став винятком навіть сам цар. І його Йосип включає в ту ж систему Божого тягла, - і цар законний, і тільки в межах Божого Закону, і в заповіді володіє він своєю владою. А неправедному або "норовистому" царя зовсім і не личить коритися, він навіть і не цар - "таким цар не Божий слуга, але диявол, і не цар, а мучитель". У цій системі і чернече життя - це якесь соціальне тягло, особливого роду релігійно-земська служба. Цьому соціального служіння, укладення справедливості і милосердя зсередини підпорядковується у Йосипа і саме молитовне продукт. Монастирські села він захищає, можна сказати, з філантропічних і соціальних спонукань: він приймає їх від заможних і багатих, щоб роздавати і подавати убогим і бідним. Волоколамська обитель постійно перетворюється ігуменом то в прочан будинок, то в благодійну їдальню для сиріт і убогих, то в лікарню.

В відміну від Статуту Йосипа Волоцький, в Статуті ( "Переданні") Нілу Сорський формулюються лише загальні правила чернечого життя; цей текст чужий тієї доскіпливій і всеосяжної регламентації, яка явно постає зі сторінок праці Волоколамського ігумена. Ніл Сорський побував на Афоні, в монастирях Константинополя, відвідував лаври Палестини, можливо, був на горі. У його "Переданні" виявляються сліди знайомства з "Переданням" Сави Освяченого. Статут Нілу Сорський передбачав чотири головних (і допустимих) джерела матеріального забезпечення особножітельних монастирів і скитів. Головним із них було "рукоділля", тобто власна праця ченців, а далі називалися "милостиня" (що включає в себе як пожертви приватних осіб, так і можливість державної дотації), участь у товарообмін і використання найманої праці, але тільки в випадку, якщо ця праця виявляється справедливо сплаченим. Створення Нілом Сорський власного Статуту, написаного явно в полеміці з Статутом загальножительні монастиря, написаним Йосипом Волоцький, наочно свідчить про те, що гуртожиток Ніл явно вважав менш досконалою формою чернечого життя в порівнянні з особножітельством, переважно в скитське формі.

З цих уявлень випливало й особливе ставлення до благодійності. Ніл стверджував, що ченці "не підлягає творити милостиня". Н.В. Синіцина зазначала, що під "милостинею" в даному випадку мається на увазі надання в борг, яке, як правило, супроводжується відсотками ( "зростанням", "хабарництво"). Бідність пропонується Нілом Сорський як гарантії від лихварської діяльності. Благодійність - функція, притаманна багатства, з точки зору Нілу, "нестяжаніе бо вишші є таких подаяння ". Так само послідовно виступає Ніл проти будь-яких було церковних прикрас, називаючи їх "зайвими". Фактично бідність проголошується як основа господарського монастирського укладу.

Друге відомий твір Нілу Сорський - "11 глав" - оповідає про внутрішнього життя ченців. Тут особливо багато говориться про необхідність морального самовдосконалення ченців, про боротьбу зі "пристрасними помислами ". Шляхи боротьби з пристрастями лежать, з точки зору Нілу Сорський, на шляху "розумної молитви". На думку дослідників, "11 глав" являють собою ще один варіант російської рецепції вчення візантійського ісихазму. Там, де Йосип Волоцький писав про необхідність дотримання ретельно розробленої внутрімонастирской дисципліни, суворого дотримання обрядів, Ніл Сорський говорив про те, що центр життя для ченця полягає в його внутрішньому духовному світі і в необхідності невпинного особистого самовдосконалення.

Вибираючи з трьох можливих форм чернечого життя - відлюдництва, скітнічества і гуртожитки, Ніл Сорський схиляється до скитське життя як до "середньому" шляху. Скит, по Нілу, - це об'єднання двох-трьох ченців, цілком присвятили себе Богу і живуть "рукоділлям". Було відмічено, що апологія скитське життя може бути навіяна традиціями давнього палестинсько-Синайського чернецтва, тоді в діяльності Нілу Сорський можна побачити прагнення повернутися до давнім зразкам.

В заволзьких русі вбачають живе й органічне продовження того духовно-споглядального руху, який охоплює весь грецький і південнослов'янський світ в XIV ст. В основах своїх заволзькі рух є новий досвід, аскеза і спокуса духу, в засадах своїх - шукання мовчання і тиші, рішучий вихід і відхід зі світу, пильне подолання всякого "миролюбності". Відповідно до цього обирається і спосіб життя -- Скитський, усамітнення. Гуртожиток здається дуже гучним і занадто організованим. Нестяжателі нічого не мають у миру і тому легко йдуть з світу. Їх правда - у цьому догляду, у спогляданні і розумному укладення. Але у цього догляду є й зворотний бік. Це було і забуттям про світ не тільки в його метушні, але і в його злиднях і хворобах, що не тільки зреченням, але й запереченням. Саме в цьому прот. Георгій Флоровський вбачав історичну недієвість заволзьких руху: в миру залишаються діяти іосіфляне, заволжци ж повертаються у світ не для того, щоб у ньому будувати, але щоб сперечатися, щоб боротися з обмірщеніем церковного життя, щоб нагадувати і наполягати на чернечому закінчуються. Саме в цьому сенс пам'ятного спору про церковних маєтках з іосіфлянамі. Заволзький рух - особлива школа духовного пильнування, творчий шлях до споглядання, аскетика-містична підготовка до богослов'я.

Розбіжності між іосіфлянством і заволзьких рухом можна звести до такого протиставлення: одні прагнули завоювати світ, працюючи в ньому, інші долали світ через перетворення і виховання поза світом нової людини, через становлення нової особистості. І ті й інші як приклад зверталися до досвіду Сергія Радонезького, своєю діяльністю здійснив згодом вже недосяжний ідеал. Два шляхи, діаметрально розійшлися через століття після кончини преп. Сергія, зрештою з'єдналися після болісних кривавих драм: і Йосип Волоцький, і Ніл Сорський були зараховані російської православної Церквою до лику святих (перша - наприкінці XVI ст., Друге - на початку ХХ).

Максим Грек

В історії боротьби іосіфлян і заволжцев самим яскравим і показовим епізодом було справа Максима Грека (бл. 1470-1555/1556), в миру - Михайла Тріволіса. Правда, суд над ним і його засудження насправді визначалися найбільше власне політичними мотивами, - сам Максим увійшов у прямі політичні витівки у зв'язку зі своїми мріями (а може, у нього було на те пряме доручення) отримати російську допомогу проти турків, тоді як у Москві всіляко прагнули до вічного миру і союзу саме з турками. До того ж Максим занадто прямо і різко висловлювався проти російської церковної автокефалії.

Образ Максима Грека дуже цікавий. Це був не тільки афонський чернець, але і людина гуманістичної освіти. Він народився в грецькому місті Арти і належав за походженням до родини, досить відомою серед грецької та італійської інтелігенції другої половини XV - XVI ст. Рід Тріволісов був близький до останньої візантійської правлячої династії Палеологів, один із предків Михайла-Максима був константинопольським патріархом. Сам Михайло навчався в Італії, відвідав Венецію, Падую, Флоренції, Болоньї, Феррару і Мілан, "поніжитися не обретох в Гречестей країні філософскаго навчання заради великої упокоренні кніжния ". Є припущення (поділені не всіма дослідниками), що Михайло побував також у Римі і відвідав Німеччину. Він не був гуманістом в західному сенсі цього слова, але його можна назвати візантійським гуманістом. У всякому випадку він був людиною справжньої словесної культури.

В Італії Михайло Тріволіс співпрацював з Дж.-Фр. Піко делла Мірандола, Іоанном Ласкаріс, Анджело Поліціано - відомими італійськими та грецькими гуманістами; брав участь у роботі венеціанського видавця Альда Мануція. У свій час він був захоплений проповідями Дж. Савонароли і кілька років провів в домініканському монастирі св. Марка у Флоренції, настоятелем якого колись був Савонарола. У 1505 р. він виходить звідти і віддаляється на Афон, де стає ченцем Ватопедського монастиря. Про більш ніж 10-річному (1505-1517) період життя Максима на Афоні ми знаємо небагато. Можна лише здогадуватися - беручи до уваги убогі дані грецьких джерел, а також аналізуючи його власні твори, написані вже в Росії, - що саме на Афоні Максим стає тим серйозним вченим, знавцем Святого Письма та патристики, канонічного права та історії, як який він, у відповідь на прохання великого князя Московського Василя III надіслати "на час" книжкового перекладача, і прибув у 1518 р. до Москви.

В долю Максима Грека є характерне протиріччя. Його звали як грецького експерта для перевірки та виправлення перекладів. Але при цьому, строго кажучи, тільки з трудом могли скористатися його експертизою. Сам Максим по-русски спочатку зовсім не вмів, а людей, які знали по-грецьки, у Москві не знайшлося. Це здається майже неймовірним, проте справді Максим перекладав з грецької на латинську, а вже з латинського товмачі перекладали російською. Ще А.І. Соболевський свого часу зовсім не розумів, як могло вийти так, що ігумен Ватопедського Афонського монастиря у відповідь на конкретно сформульовану прохання великого князя Московського надіслати досвідченого старця для перекладу книг з грецької мови на слов'янську, відправити на Русь людини, абсолютно не володіє слов'янською мовою. Як зауважують сучасні дослідники, можливо, тут і не було особливого протиріччя. З точки зору греків, слов'янська мова - мова неупорядкований, його закони (на відміну від законів новогрецької мови) не вимагають спеціального вивчення, а пізнаються простим емпіричним шляхом. При такому підході було очевидно, що освічений грек "борзо навикнет" такій мові. Треба сказати, що таке свідомість переваги грецької мови над російським неодноразово висловлювалася і самим Максимом Греком в Росії: "І вчення то (мається на увазі граматика. - А. А.) у нас, греків, хитро зело, а не й у вас ". З іншого боку, цим початковим протиріччям пояснюється і "граматична" сторона справи Максима Грека. Зокрема, він був звинувачений в проведених в його перекладах священних текстів заміни форм аориста на форми перфекта. Обвинувачі угледіли в цій заміні заперечення вічності буття Божого, оскільки перфект міг ставитися тільки до дій, що мають тимчасової межа. Максим же на свій захист посилався на синонімічно дієслівних часів: "У тому разньства нікоторого немає, а те мімошедшее і минуле ". Граматична теорія перекладу, яким Максим Грек намагався замінити існуючу на Русі доктрину послівного перекладу, виявилася за його життя незрозумілою і не прийнятою. Але ця теорія відбилася в перекладацької діяльності князя Андрія Курбського в період його перебування в Литві, а згодом, через близько 100 років, знайшла відгук у деяких положеннях Никонівському церковної реформи.

Але повернімося до початку перебування Максима Грека в Росії. У Москві він займається (або його займають) головним чином перекладами. Учено-перекладацьких потреб у Москви накопичилося достатньо. До кінця XV ст. постало велике питання про приведення до єдності текстів богослужбових книг. З'явилися близько московського трону на зв'язку з одруженням великого князя на грецької царівни Софії Палеолог греки не могли не звернути увагу на якусь статутну богослужбову строкатість. Пожвавлення на Русі єретичних течій ці ж самі греки довільно, але прикро пов'язували з якимись непорядки і плутаниною в текстах богослужбових книг, стверджуючи, не без певної наївності, що у греків цього немає і що треба виправляти все по грецьким зразком. З одного боку, все це приводило Івана III "в великий гнів ", з іншого - доводилося все-таки припускати можливість і наявності спотворень в слов'янському тексті, і похибок самого перекладу. Так постало питання про генеральну виправлення всього циклу богослужбових книг з грец?? ському оригіналу. Максим, з часом все більше долаючи церковнослов'янську мову, старанно переглянув, прокорректіровал текст Кольоровий Тріоді, Часослова, Євангелія, Апостола і підтвердив, що жодних описок, неточностей і богословських похибок достатню кількість і що генеральна правка рукописних книг -- справа величезне, постійне і в цьому сенсі нескінченне.

Головним перекладацькою працею Максима є переклад Тлумачний Псалтирі, урочисто піднесений Василю III разом з посланням самого перекладача, в якому зазначалося, що "ця книга стародавніми мужі всіляку премудрістю і тяжкості розважності прикрашеними складена ". Серед дослідників немає єдиної думки про те, яким роком слід датувати завершення роботи над Тлумачний псалтир; називаються 1519 і 1522 рр.. Закінчивши цю роботу, Максим просив у государя дозволу повернутися на батьківщину, але не отримав його. Н.М. Карамзін писав про цю епохи: "іноземцям з розумом і даруванням легше було тоді в'їхати в Росію, ніж виїхати з неї ". Максиму доручають все нові й нові переклади і звірки.

Але чим більше Максим опановував живим російською мовою, тим більше до нього тягнулися інтелектуали того часу, задаючи йому безліч найрізноманітніших питань. На дворі була епоха великих і глобальних питань, бо Москва в той час, ще не цілком усвідомлюючи це, стихійно перетворювалася на такий собі збірний центр великого державного організму. Москва відчувала потребу знати, чим живе і ідейно хвилюється християнський світ. А особистість Максима, який бачив цей світ своїми очима і що має про нього грунтується на особистому досвіді судження, буквально інтригувала москвичів. Він став свого роду оракулом, волею-неволею російським публіцистом з широкого кола питань. Уми були порушені і з вдячністю вбирали всі міркування Максима. Його келія стала центром, де збиралися освічені люди того часу для суперечок і бесід, "казали з Максимом книгами і спиралися меж себе про книжковий ". Максим Грек у цих суперечках все більше пізнавав слов'янську мову, а також навчав своїх слухачів мови грецькому.

Не міг уповільнити Максим зі своїм відгуком на запалали в Москві суперечка про монастирських набуток. Слідом за Йосипом Волоцький, він вважає кіновійний монастир найбільш досконалим типом монастирського пристрою, а також приділяє велику увагу необхідності дотримання суворої дисципліни в монастирській життя. Але в іншому ж Максим Грек був набагато ближче до позиції Нілу Сорський.

Один зі своїх трактатів на цю злободенну тему - "набуток любостяжательного з нестяжательним "- Максим навмисно, для жвавості і конкретності аргументації, написав у формі діалогу. Діалог - одна з улюблених форм вираження філософської думки, оскільки дозволяє показати полярні концепції, боротьбу протилежних начал, несумісність опозиційних установок і саму суперечливість буття. Цю форму використовують Августин (діалог розуму і мудрості), Філіпп Пустельник ( "дебати душі і тіла" в "Діоптрія"), Петрарка (бесіда розуму, скорботи і радості), Савонарола (суперечка розуму і почуття). Приблизно в 90-і рр.. XV ст. на Русі з'являється "Дебати живота і смерті" - переклад-переробка однойменного німецького діалогу. У формі діалогу написано та інший твір Максима Грека, звичайно зване дослідниками "Бесіда Ума з Душею".

Максим вже розумів, що він залазить у вогонь палаючих пристрастей, але зупинитися не міг, та й, мабуть, не хотів. На закінчення спору любостяжательний (Філоктімон) говорить нестяжательному (Актімону): "Припини своє довге Суєслови. Ми не заслуговуємо ніякого осуду за те, що купуємо маєтки і володіємо землями і селами. Ні в кого з нас немає нічого свого. І нікому з нас не дозволено нічого взяти собі, але все належить монастирю. Тому ми справедливо називаємося нестяжательнимі, бо ніхто з нас не має нічого власного, але все у нас - загальні всім ". На це справжній нестяжатель відповідає любостяжательному: "Кажеш ти мені щось смішне. Це анітрохи не відрізняється від того, як якщо б багато хто жив з одного блудницею і, в разі докору за це, кожен став би говорити: я зовсім не грішу, бо вона є однаково загальне надбання всіх. Або якщо б хто вийшов на розбій у зграї і провів разом з іншими грабіж, а потім схоплений і під тортурами став би говорити: я зовсім невинний, я нічого не взяв, усе награбоване залишилося у інших ".

Як ж сам Максим вирішував цей, як здавалося російським, майже невирішене питання? Він заперечував ідею самозабезпечення духовенства та монашества. Якщо вони потрібні мирянам, то саме миряни повинні дбати про їх забезпечення. А духовенство і ченці повинні розвивати свою волю і ревність за спасіння душ віруючих. Обговорюючи цей питання, Максим неодноразово наводив приклади з побуту латинського чернечого пастирства, розповідав, як католицькі монаші ордени існують на то вони милостиню від мирян, яка підтримується існуючим серед мирян величезним повагою до чернечого делания. Західні ченці, як казав Максим, "виконані усякої філософії і розуму богонатхненного писання", в вивчення яких вони занурені вдень і вночі. Крім цього, вони вважають основній своїй чеснотою любов до ближніх, тому вони постійно зайняті християнським настановою і навчанням мирян. Все це викликає до них глибоке повага з боку народу.

Ще одним прикладом, згадуваним Максимом, є побут і пристрій афонських монастирів. Якщо в ранніх описах афонській життя економічних питань відводиться досить небагато місця, то чим далі, тим більше Максим звертається до цій темі. Відзначається, зокрема, відсутність сіл і лихварства в афонських монастирях, ченці яких живуть "однимі своїми рукоділля та безперестанними праці і в поті чола свого добувають собі вся потребна життєва ".

Московська атмосфера волею-неволею викликала Максима на висловлювання з будь-якого роду делікатних питаннях. І Максим, з його пророчою щирістю, не міг не відповідати на них без жодного лукавства чесно, навпростець, чим і збирав "вугілля на свою голову". У суспільстві торкались питання про відхід російської Церкви з-під влади Константинополя і фактичному початку російської автокефалії. Збереглися твори Максима з цього приводу, з яких видно, що москвичі зближували свою незалежність від Папи Римського з такою ж незалежністю "і від Царгородського патріарха, аки в області безбожних турків поганаго царя ". Росіяни бачили в державній султанської інвеституру патріарха принизливість і неможливість побічно прийняти це як раз в ту пору, коли вони самі на Москві з переможним шумом розірвали ханську грамоту і з нею прогнали останню тінь залежності від півмісяця. Не знаючи конкретних деталей минулого, Максим міркував формально: немає жодних підстав для росіян не підносити імені патріарха вселенського і не отримувати його ім'ям поставлення митрополитів у Москві.

Не особливо афішованих грекофільскіе тенденції все-таки виразно проступають у багатьох інших висловлюваннях Максима Грека. Так, він ніколи не називає Московська держава "третім Римом", залишаючи за розгромленим, але які не втратили надії на відродження Константинополем право називатися "новим (тобто другий і поки останнім. - А. А.) Римом". Але при цьому він вірить в те, що звільнення і політичне відродження Візантії може відбутися за військової та іншої допомоги Москви або навіть під владою православного государя з династії московських владик. Ця надія виражається в посланні до Василю III.

Особливе місце займає в спадщині Максима Грека тема ідеального правителя. Цікаво, що як ідеал Максим називає великого володаря Олександра Македонського, вихованого не менш великим філософом Аристотелем і саме тому що став "царем великим і преславним". Кожній людині в життя догоджають три головні гріховні пристрасті - "сластолюбство, славолюбство і грошолюбство ". Але найбільш небезпечні вони правителю. догоду утроби зводить людини на рівень тварини, любов до слави робить жорстоким тираном по відношенню до тих, хто не принижується до грубої лестощів. Але корінь всіх зол, з точки зору Максима Грека, - це жага багатства, якої немає і не може бути кінця і заради якої людина виявляється здатний на будь-яке найбільш тяжкий злочин. Справжнім самодержцем виявляється тільки лише той, хто подолав у собі ці згубні пристрасті і звернувся до трьох рятівним чеснот - правді, цнотливості і лагідності. Ідеальне правління повинне включати в себе і морально-етичне початок, і соціальну справедливість.

Соціальні і суспільні проблеми не проходили повз увагу Максима Грека. Цій темі присвячено сповнене викривального пафосу "Слово, докладно викладає з жалем негаразди і непорядних царів і властей останнього часу ". Центральним образом у "Слові" стає образ дружини, одягненої в чорний одяг, що сидить "край дороги" і сумно стогне і плаче. Странник Максим, вражений скорботним виглядом жінки, навколо якої нишпорять хижі звірі, просить її назвати йому своє ім'я і відкрити причину страждань. Жінка не відразу вирішується відкритися, оскільки скорбота її невтішні, а на своєму шляху вона бачила чимало лицемірів, випробовуваний її удаваною участю. Але, відчувши в Максима людини щиро співчуває, вона нарешті називає себе: "Ім'я ж мені не єдине, але по-різному: і начальство бо нарічуся, і влада, а влада, і господьство ". За всіма цими назвами стоїть головне і загальне ім'я. Жінку звуть Василя (від грец. - царська влада, царство, держава) і вона виступає як символічний образ багатостраждальної держави, охоплений хижими користолюбцями і неправедними правителями останнього часу. Нинішні володарі, як розповідає плаче жінка, користуються владою не для того, щоб приносити людям благо, а для власної вигоди. Вони ставлять собі чудові палаци, в яких вдаються обжерливості і блуду. Вони поневолюють своїх підданих, але самі ще більш поневолені своїми пристрастями. Вони не виносять ніякої критики на свою адресу і тим уподібнюються біблійного царя Ірода, який занапастив викривав його Іоанна Хрестителя. Вони не хочуть слухати жодних порад і прирікають на страждання свій народ. На відміну від минулих часів, тепер не залишилося сміливих праведників, які заступилися б за принижених і страждають. Тим самим неправедні правителі гублять не тільки свою душу, а й наводять гнів Божий на свою державу.

Алегоричні образи часто зустрічаються у світовій літературі. Наголошувалося схожість образу охоплений царства у Максима Грека із зображенням зганьбленої Церкви у Савонароли або з зображенням одряхліле Римської імперії у вигляді Скорботній вдови в Петрарки. М.Н. Громов зауважив, що в деяких джерелах (наприклад, в Воскресенської літописи) замість поруганного царства фігурує ображена істина, яка йде від украй оббрехалися людей у безлюдну пустелю. Існує певна подібність між Василь У Максима Грека і Прямовзорой в "Подорожі з Петербурга до Москви" А.Н. Радищева.

Найчастіше всього історики й філологи пов'язують проблематику "Слова" з подіями, що мали місце в Росії за царювання малолітнього Івана Грозного при регенстві його матері Олени Глинської. Неможливістю відкрито сказати правду пояснювалася часто алегорична форма твору. Але, як видається, Максим був не тією людиною, яку могла зупинити небезпека або загроза життя. М.Н. Громов звернув увагу на те, що для Максима в цьому творі узагальнення було так само значимо, наскільки важлива і реальна конкретика: "це не політичний памфлет, не байка про тварин, а свого роду "філософський плач "про потоптану соціальної справедливості".

Максим Грек був звинувачений у свідомому спотворенні тексту священних книг, в єресі, в хуле на російських чудотворців, у засудженні практики поставлення руських митрополитів, в таємних зносинах з турецьким послом Скіндером, греком за походженням, і в прагненні "підняти" на Русь турецького султана. Позначилася і протидія Максима розлучення і другого шлюбу Василя III, який, не дивлячись на загальний осуд, все ж таки одружився з молодою Олені Глинської. Максима судили двічі-в 1525 і в 1531 р. Суд був організований як політичний процес, відповідало цьому завданню і його освітлення в супутніх документах. Останні 30 років життя Максима пройшли в ув'язненні в Іосифо-Волоколамському, Тверському отроче і, нарешті, у Троїце-Сергієвому монастирях.

Найбільш важкими були перші 6 років проведені в Іосифо-Волоколамському монастирі, коли Максиму не дозволялося ні читати, ні писати. За переказами, саме там, вугіллям на стіні Максим написав канон Парaкліту, Духу Істини і Утішителю (від грец. -заступник, тішить). Тверське ув'язнення було менш важким, але більш тривалим; Максим провів у Тверському отроче монастирі близько 15 років, але там йому дозволялося не тільки читати, але й писати і навіть вести публіцистичну діяльність. Саме тоді за Максима вступають константинопольський патріарх Діонісій II, єрусалимський патріарх Герман і олександрійський патріарх Іоаким, просячи відпустити старого ченця на батьківщину. Але московська влада побоювалися, що Максим занадто багато дізнався про російського життя і після повернення на Афон може розповісти про все, що бачив і чув. Тому в Москві вважали за благо зовсім не відпускати його. У 1547-1548 рр.. його переводять до Троїце-Сергієв монастир, де він, вже звільнений і від пут, і від звинувачень, доживає останні роки свого життя.

Навколо Максима утворилася тільки невелика група учнів, але враження він справив взагалі дуже велика і сильна, а його страдницькому доля і ув'язнення тільки подавали новий привід шанувати його довготерпіння. Слава приходить до нього ще за життя, про нього з глибокою повагою та щирою похвалою відгукуються Вассіан Патрикеєв, Андрій Курбський, Зіновій Отенскій Герман Казанський та інші. Усього лише через кілька років після смерті Максима його зображення з'являється на стінах паперті Благовіщенського собору Московського Кремля, який був розписаний в 1564 р. Там Максим виявився відображеним у вигляді благовидого старця серед вельми авторитетних письменників і філософів античності - Гомера, Платона, Аристотеля, Анаксагора, Вергілія та ін М.Н. Громов відзначав, що подібної честі на Русі не удостоювався ніхто ні до, ні після Максима Грека. Тому й був він так скоро канонізований, вже при Федора Івановича, 1591 р.

Митрополит Данило

ревним ідеологом іосіфлян виступив митрополит (1522-1539) Данило (друга половина XV в. - 1547), при якому було створено обвинувальний справу проти Максима Грека. Він був безпосереднім, хоча й не дуже близьким (і не найулюбленішим) учнем Йосипа і в його творчості можна виявити прямі риси наслідування творам Волоколамського ігумена.

Митрополит Данило відомий як автор численних слів і повчань. Відповідно до традиційної організацією творів ораторської прози кожне з цих слів складається з трьох частин, але частини ці досить-таки незвичайні. У першій частині міститься виклад основного змісту, в другій - що ілюструють і підкріплюють думку автора цитати зі Священного Писання та святих отців творів, третя частина - "покарання" - складається з моральних настанов, які випливають з основних положень слова. А.А. Зімін відзначав, що кожне з слів митрополита Даниїла - скоріше учений трактат, ніж повчання.

Адресатом проповідей Данила А.А. Зімін вважав головним чином молодих іосіфлянскіх проповідників. Данило вважав, що народу слід уважно слухати повчання проповідників, а не мудрувати самим. Він активно боровся проти розповсюдження єретичного вільнодумства і прагнув дати богословське обгрунтування ряду догматів православної церкви. Так, два слова митрополита присвячені питанню про втілення Христа і про спокуту первородного гріха людини. Одинадцяте слово Данила присвячено осуд астрологів: Данило відстоює уявлення про всемогутність Божого промислу і про неможливість для гріховного і недосконалого людини пізнати Божественні накреслення; в цій ситуації жодні зірки не можуть передбачити долю людини.

Не пройшов Данило і повз популярною та актуальною в XVI столітті теми взаємин людини і влади. У 8 слові він говорить про необхідність коритися "владі". Дослідники відзначали, що тут недарма НЕ уточнюється, про яку саме влади, духовної чи світської, йдеться: Данило говорит про покірність владі взагалі і забороняє опір будь-якої влади. Слідом за Йосипом Волоцький, Данило трактував царя як Божого слугу, але вважав за краще обходити мовчанням тему "царя-мучителя", звертаючи увагу лише на те, що "гідно і праведно є воздаваті честь царем". Більш того, в одному з послань, адресованому якомусь людині, що перебуває в опалі, Данило закликає адресата до покори царя, і надією на Бога.

викривав Данило і різні людські вади. Він різко засуджував захоплення скоморошьімі ігрищами, слідування моді. В одному з його слів яскраво малюється образ модника, бриючого волосся, взуває "чоботи велми червлени і малі зело". Чи не схвалює митрополит і захоплення соколиного полюванням. У 15 слові він з гіркотою вигукує: "Вси плотська люблять, всім греховнаа і беззаконнаа радісна, вси на землі хочуть жити ".

До Йосипу сходить і викривальна манера Данила, і своєрідний "грубіанскій" стиль - велика кількість принизливі епітетів і порівнянь. Тут були тільки об'єкти викриття: Йосип в перший період своєї діяльності вирішувалося іноді викривати і дуже сильних супротивників - митрополита і навіть самого великого князя; викриття ж Данила були незмінно спрямовані зверху вниз - проти тих чи інших представників його пастви. У зв'язку з цією особливістю викривань Данила в них набагато ширше порушувалися теми побутового характеру. У творах Данила переважають не стільки полемічні, скільки повчально-викривальні моменти Намагаючись переконати своїх слухачів, він знаходить сильні та виразні деталі. Словам-повчанням Данила властиві свобода і сміливість у поводженні з мовою, широке використання просторічні лексики та побутових деталей. Викриваючи пороки, він акцентує увагу не на психології носіїв вад, а на показі їхньої поведінки.

Про Данила вельми невтішно відгукуються багато дослідників, бачачи в ньому лише льстец, догоджати великому князю і завдяки цьому отримав таку велику владу. Однак, наприклад, сам Максим Грек називає митрополита богословом "витонченого розуму", що знався на тлумаченні книг. Данило шанобливо ставився до філософії, посилався на Сократа і Аристотеля. Б.М. Клосс приписує Данила складання Никонівський літописного зводу. З іншого боку, в конфлікті між Данилом і Максимом Греком все-таки чітко видно, з одного боку, ієрарх, наділений всією повнотою влади, а з іншого - простий чернець, незважаючи на свою "простоту" активно та суттєво впливають на російське суспільство того часу. Відомо, що коли сам Данило піддався опалі, Максим написав йому лист з пропозицією забути старі образи і примиритися, але опальний митрополит на примирення не пішов.

Список літератури

Для підготовки даної роботи були використані матеріали з сайту http://www.portal-slovo.ru/