Чаадаєв --
Герцен - Достоєвський
(До проблеми
особистості і розуму в творчій свідомості)
С.
Гурвич-Ліщінер
Проблема
особистості, в її внутрішньому багатстві, суверенності і протистоянні ворожому
світу бесчеловечія, безособовості, перебувала у фокусі європейського
художньої свідомості першої третини XIX століття - романтичної епохи. І потім --
дослідження ускладнюються зв'язків особи з соціумом конкретизувало цю
проблематику, відкриваючи різні шляхи руху творчої думки до реалізму.
Вибір трьох
названих письменників для співвідношення їх уявлень про природу особистості здається
мені природним - з кількох міркувань: а) Вихідні естетичні,
духовні координати їхнього мислення сходять до єдиної ідеологічної атмосфері
Європи та Росії 20-30-х років. В еволюції свідомості кожного специфічно
з'єднуються традиції общеромантіческой та просвітницької думки, що сприймається
значною мірою крізь призму німецької класичної філософії. б) Прес політичних
переслідувань, націлений на побиття творчої особистості, лише загострював
романтичне неприйняття такої реальності, посилював прагнення знайти опору для
збереження «людини в людині», затвердження його внутрішньої свободи. в) Їх
об'єднувала близькість у самому синтетичному типі творчого мислення, нерозривно
зливається (хоч і різними шляхами) художні та теоретичні підходи до
пізнання реальності. Звідси, нарешті, г) адогматізм цієї пристрасної думки,
незадоволеність кожного знайденим вже рішенням, постійне прагнення до
глибинного охопленням рухається «живого життя».
Чаадаєва назвав
«Філософом-поетом» М. Гершензон. «У залізниці і разом вільної
послідовності його умовиводів, - писав він, - стільки стриманою пристрасті,
така чудова економія сил, що і крім безлічі блискучих характеристик і
художніх епітетів за один цей суворий пафос думки його "філософського
листа "повинні бути віднесені до галузі словесної творчості». «У всесвітній
літературі небагато знайдеться творів, де так ясно відчувалися б
стихійність і разом гармонійність людської логіки »1. «Сутність
всієї діяльності »Герцена не менш визначено характеризував в тому ж
відношенні Достоєвський: «... він був, завжди і скрізь, - поет переважно
Агітатор - поет, політичний діяч - поет, соціаліст - поет,
філософ - найвищою мірою поет! »2.І сам же Достоєвський не раз
підкреслював філософське надзавдання ( «думка розв'язати»), що домінує в його
власних ідеологічних романах.
Недооцінка
глибини життєвого, художнього простору в творчої думки цих
філософів-поетів і невтомній рухливості її концепцій, здається, веде до того,
що змістотворних обриси та історична роль їхньої спадщини викликають до цих
пір найбільш гострі суперечки у світовій славістики. Дане співвідношення що розвиваються
ідей, хоча і досить уривчасті, орієнтовано на поглиблення поетичного
ракурсу у вивченні позначеної проблематики.
1
При
зіставленні текстів ми натрапляємо іноді на парадоксальні ситуації.
Значеннєва близькість етичної програми одного автора до моральних постулатів
іншого залишається як би без уваги. Але обидва переконані в зв'язує їх
духовної, творчої спадкоємності.
На рубежі
1820-1830-х років, в результаті декількох років последекабрьского духовного
кризи, інтенсивного вивчення таких західних мислителів, як Спіноза, Паскаль,
Бекон, Лейбніц, читання Канта, бесід з Шеллінгом і пр., складається
оригінальна філософська концепція Чаадаєва. Її історіософської зміст
розгорнуто з винятковою силою і болем національної самокритики в
«Філософського листах» (1828-1830; I опубл.: «Телескоп», 1836, № 15, далі --
ФП). Їм властивий романтичний універсалізм погляду, пов'язані з ним мотиви
єдності людства на історичному шляху до ідеалу, визначеному
християнством. Але в розумінні самого ідеалу як земного добробуту,
свободи, солідарності людей ( «Царства Божого на землі») і реального руху до
нього суспільства шляхом поступового проникнення «ідей боргу, справедливості,
права, порядку »« в соціальний устрій »європейських країн виявляється також
жвавість просвітницьких тенденцій чаадаевской думки. Вони виявляються в
повазі до розуму, його дієвої ролі в моральному «вихованні
людського роду »і, у міру такого виховання, у вдосконаленні духовних
і матеріальних умов його существованія3. Вікова «відособленість»
Росії від загальноєвропейського поступального руху життя і думки, пов'язана,
як вважає автор, з розколом церков та соціального пасивністю православ'я,
допустив кріпосне закабалення народу, а тим самим - загальне рабство,
Бездумність і «мертвий застій» у житті країни, - головний об'єкт його пристрасного
протесту.
Етичні та
естетичні роздуми філософа знайшли своє місце також у своєрідному жанрі
«Уривків» та афоризмів, частина яких увійшла до першої його анонімну публікацію:
«Щось із листування NN (з французької)» ( «Телескоп», 1832, № 11). У центрі
багатьох з них - саме структура особистості, тобто «людська природа», сила
земного розуму і межі його можливостей, «свобода волі» і творча,
«Творча» міць «уяви», «слува». «Свідомість життя», що відрізняє
людини як «істота розумна», повинна його спонукати, - упевнений Чаадаєв, - до
соціальної активності. Це не «просте почуття існування», а «влада, дана
нам, діяти в цю хвилину на хвилину майбутню; устроівать, обделивать
життя наше, а не просто віддаватися її течії, як роблять скоти німа ».
«Все відображається у самосвідомості». «Знання є життя думки». «Коли думка
перестає пізнавати, вона знищується »(Ч I, 449, 450, 459, 464).
Таким чином,
особистість, в розумінні мислителя, володіє високими пізнавальними,
творчими, творчі потенції. Однак за цими потенціями розуму
постійно відчуває він волю Провидіння, переконаний, що «основні ідеї людського
розуму створені не для себе самих », а закладені в ньому« у стародавні часи »вищим
Розумом. Сперечаючись з вульгарно-матеріалістичними теоріями в «нової філософії», а
також з гедоністичних «моральними навчаннями» античності ( «ідеал мудрості»
Епікура чи Зенона припускав «божевільна самовдоволення і байдужість»
«Дурня»), Чаадаєв формулює власні етичні постулати, виходячи з «слів
Спасителя »:« Царства Божого шукайте, і все інше вам дано буде! »« Не шукайте благ
для самих себе », а« для інших; тоді неминуче будуть вони і вашим долею
щастя приватне не укладено чи в щасті загальному? »« Геть,
неспокійні хвилювання себелюбства! Жили для інших, живеш цілком для себе: ось
істинне щастя, єдино можливе; другого нет »(Ч I, 453, 466).
Чаадаевская
формула етики альтруїзму, здавалося б проста і несуперечлива, виходила з
апріорних уявлень про превалювання розуму в структурі особистості над не
просвітленими їм «пристрастями», «заворушеннями самолюбства». Можливість його внутрішніх
перемог забезпечувалася переконанням у своєрідній двоступеневості будови
самого розуму, сутнісні ідеї якого - ідеї християнського братства - «дані
нам »з самого початку понад. Так, у розумінні Чаадаєвим факторів, рушійних особистістю,
переломилася властиве романтичного ладу думки дуалістичне
уявлення про двоеміріі дійсності, людського духу, породивши
утопічну концепцію християнського морального імперативу, що може
управляти реальними відносинами людей4.
Читаючи ці
натхненні й наївні рядки «відокремленого» проповідника, мимоволі згадуєш,
як через тридцятиріччя інший великий християнський мораліст - Достоєвський
майже луною відгукнеться цій надії на перевагу в «натурі» людини благих
сил. У «Зимових замітках про літні враження» (зима 1862-1863 року, «Час»)
він напише: «... самовільне, абсолютно свідоме і ніким не з примусу
самопожертву всього себе на користь всіх є, по-моєму, ознака найвищого
розвитку особистості закон природи; до цього тягне нормального
людини »(Д V, 79). Однак чому письменник ніколи не вказував на цю близькість
в розумінні внутрішніх установок особистості? Вчитуючись знову в його сентенцію,
відчуваєш, що це тільки «майже луна». Наявні відмінності в емоційному тоні
висловлювання. У Чаадаєва - поки що впевнений заклик до розуму, здатного
відкинути «себелюбство» і віддатися всеразрешающей турботи про загальне щастя. У
Достоєвського - вища напруга пристрасті вихлюпується в гарячковий
лексичний сплав мало не заклинання, де нагнітаються все більш сильні
визначення-синоніми, виявляючи тим самим труднощі акта самозречення особистості,
необхідність переконати перш ще самого себе в тому, що «самопожертву» --
«Закон природи» для «нормальної людини». Та й мова тут вже взагалі не про щастя,
а про жертву ...
Ці тридцять
років багато чого навчили старанного разгадивателя «таємниці людини», особливо роки
починаючи з рубежу 40-50-х. Письменникові довелося пережити не тільки різкі світоглядні розчарування, а й
страшний особистий досвід - назавжди живий в душі жах страти, а потім тяжкі
враження від етичної «плутанини» у свідомості десятків товаришів по
каторзі, солдатчини, нарешті, спостерігати «хаос» відносин на буржуазному Заході і
з жахом виявляти його в «переворот» російського життя. Достоєвський
все гостріше відчуває невідбутну суперечливість, полярність імпульсів «натури»
сучасної людини. Всього через рік з невеликим після «Зимових нотаток»,
16.04.64, в трагічно-сповідальний роздумах біля труни дружини, ця внутрішня
«Подвійність» буде сформульована вже точно - як «закон я», який заважає
полюбити ближнього: «Людина прагне на землі до ідеалу [християнської любові],
протилежний його натурі »(Д XX, 172, 175). До цього парадоксу в розумінні
«Природи людини» двома християнськими мислителями ми ще повернемося.
2
А зараз - до
іншому, ще більш основоположному за змістом діалогу з чаадаевскімі
уявленнями про особистість та до інших парадоксів. Його почав Герцен після повернення
14.07.42 з
новгородської посилання до Москви. До цього часу він, все глибше замислюючись над
нетерпимість реальної соціальної ситуації в країні, а одночасно творчо
переосмислять філософію Гегеля і младогегельянців, звільняється вже від
уявлень про провіденціальне важелях історичного прогресу. Громадське саморозвиток
нації визначається, за його зміцнілому переконання, рівнем дозрівання в
дійсності ідеалів людського розуму, справедливості і наявністю сил у
суспільстві для активного їх втілення. Гостро усвідомлюючи потребу в розвитку,
консолідації таких сил, у вихованні «людей життя», «реалістів», здатних
своєю діяльністю втілювати в реальність вже відкриті соціальної «наукою»
ідеали правди, свободи «обличчя», соціального братерства, Герцен приступає у своїй
публіцистиці до пристрасної проповіді «філософії дії» - атеїстичної етики
громадянськи активною, тверезо мислячої, духовно незалежної особистості, «яка рветься до
формі життя повної, людської, вільною »5.
Принциповий
суперечку двох філософів про природу особистості і механізм її відносин в суспільстві був
неминучий. Перші сліди його ми знаходимо в щоденникової запису Герцена від 10.09.42,
фіксує дискусію напередодні у Чаадаєва про «католицизмі і сучасності».
«... При всій великій розумі, при всій начитаності та спритності у викладі та
розвитку своєї думки, - свідчить запис, - він страшенно відстав ». «... У ньому якось
благородно втілилася розумна сторона католицизму. Він у ній знайшов примирення
і відповідь, і до того ж не шляхом містики і пієтизму, а соціально-політичним
поглядом. Але тим не менше і це голос із труни ». Так, виділивши суспільно
цінну особливість християнської філософії Чаадаєва, Герцен тут же жорстко
повертається до головного - непримиренного - розбіжності з її наджізненним ядром --
«Відсталим». Бо воно ставить реально межі самостійної цивільної
активності індивіда, втілення поглядів у життя: «істинного виправдання їм нема,
[прихильникам релігійних етичних принципів], - підсумовує автор щоденника, --
що вони не розуміють живого голосу сучасності »(II, 226).
Є й інші
подібні записи (наприклад, 8.01.43 - про «мертвих путах» іезуітізма, про
«Пресмешних» суперечках в салонах між «католиками і православними»: обидва стан не
відають справжніх важелів «історичного руху» - II, 257-259). Всі ці роздуми вливаються у потік захопили
Герцена думок про нагальність вироблення «наукового», атеїстичного
світогляду, що єдино здатного відповідати «голосу часу», завданням
переходу «науки в життя», в «діяння». У розпалі «філософської пристрасті», з весни
1842 до весни 1843 року, він з ліричним піднесенням втілює ці ідеї в роботі
над циклом есе «Дилетантизм в науці», полемізуючи з різного толку
«Дилетантами» за способом мислення - «полупіетістамі, полураціоналістамі»,
«Формалістами» (зокрема, з російських гегельянців), ігнорують
визвольну роль «тверезого умогляду» в реальних людських відносинах.
В останньому з
цих есе продовжено, як я вважаю, і прихований діалог з Чаадаєвим (його ім'я було
під забороною). Він відрізняється від загальної різкою, уїдливим полеміки автора
особливою шанобливо, дружній довірливість тону. Бо Герцен усвідомлював,
як ми бачили, неординарність його релігійних переконань, відкритість реальному
майбутнього, соціального блага людей. І пов'язував ці властивості з його «талант»,
широтою кругозору, гостротою історичної «відповідальності» (II, 257-258).
Саме справжнє почуття історії як руху вперед визначив, до речі,
неприйняття Чаадаєвим до кінця життя слов'янофільських «ретроспективних утопій» --
ідей «назадній розвитку» (Ч I, 180; II, 253-254 та ін.) Найгостріше почуття
кровної відповідальності за долю Росії, яке стало ядром самої особи обох
мислителів, християнський вчений-емігрант В. Зіньківський назвав через століття
«Теургіческім занепокоєнням» 6.А ще через півстоліття радянський філософ
З. Смирнова - органічним «антіретроспектівізмом» 7.
Але саме
вища відповідальність думки вимагала від Герцена продовження
світоглядного спору, розпочатого у минулому вересні на Басманний. У
завершальному есе «Буддизм в науці» ( «Вітчизняні записки». 1843. № 12; далі
- ОЗ) лірично переданий сам процес трепетного зростання думки, драматична
спрямованість до «живої істини», що стала справою життя особистості, що наповнює
вчений статтю «гарячою кров'ю серця». Тут-то й розгортається цей діалог,
виростаючи зсередини натхненною «поеми виховання в науку», дозрівання цільного
«Умогляду».
Перед нами
хвилюючі визнання зі сфери переживань, ще тільки освоюваних мистецтвом, --
метафоричні картини внутрішніх борінь думки, «безвідходності страшних
питань », які« тягнуть кудись углиб, і сил немає чарівної протистояти силі
прірви, яка вабить до себе людину загадковою небезпекою своєї ». Для
передачі пристрасної напруженості духовного пошуку використовуються, як бачимо,
звичні кошти з романтичного арсеналу зображення сильних пристрастей:
образи «прірви», «загадкової небезпеки», що доповнюються - настільки ж, здавалося б,
традиційними - метафорами ризику, пов'язаними із картковою грою: «Змія метає
банк; гра, холодно що починається з логічних загальних місць, швидко розгортається
в відчайдушне змагання; всі заповідні мрії, святі, ніжні сподівання, Олімп і
Аїд, надія на майбутнє, довіра справжньому, благословення пройшов »-« все
програно; залишається поставити себе [тобто віру в особисте безсмертя]
і з тієї хвилини гра міняється. Горе тому, хто не догрався до останньої талії,
хто зупинився на програші »(III, 68).
Цей
сповідальний пасаж про «відчайдушної» боротьбі у свідомості людини дуже ємний і
багатошаровий. У ньому напівприкриті відображений болісний процес ломки звичних
основ світобачення: відмова від «святих сподівань» на Промисел ( «Олімп і Аїд»),
розрив з державою, з офіційним поглядом на його «минуле» і «майбутнє».
(Тут витоки саркастичної формули, закреслюються проголошену гр. А. Х.
Бенкендорфом помпезну тріаду імперської історіі8. Убивча тріада-пародія
Герцена стане його постійним визначенням сенсу чаадаевского «Листи»: «Він
сказав Росії, що минуле її було марно, даний марно, а майбутнього
ніякого у неї немає »- VII, 222.) (Зізнаюся, саме це стійке текстове
відповідність послужило поштовхом до гіпотези про реальний адресата розглянутого
діалогу «Буддізма ».)
У зупинці ж
індивіда перед останніми висновками з тяги власної думки до правди про
світоустрою філософ бачить «шлях до морального самогубства» (людина
«Падає під вагою болісного сумніву, з'їдає алканів гарячої віри»).
«Особа, що мала енергію себе поставити на карту, віддається науці безумовно;
але наука не може вже поглинути такої особистості ». «Погубящій душу знайде ее.Кто
так дострадался до науки »-« не дивится більше ні своєї волі, ні її світла, але
йому стає мало блаженства спокійного споглядання і ведення »9.
«... Одне действованіе може цілком задовольнити людини. Действованіе - сама
особистість »(III, 68-69).
У натхненному
гімні безстрашності розуму, «енергії» особистості, яка в неухильної
спрямованості до «тверезого знання» про життя руйнує всі застарілі
забобони, ілюзії, міфи про надчеловеческіх пружинах і сили, які керують
світом, нам чується не тільки апофеоз духовного розкріпачення людини - для
вільного історичної творчості. У розгорнутих романтичних метафори, що в
образних асоціаціях з античної та біблійної міфології (службовців, до речі, і
езопівської прикриття крамольною суті статті) помітні сумні ноти
ліричного застереження і призову до послідовності, зверненого до
людині настільки ж невтомної роботи думки, але
при цьому який поєднує у своїй філософії повага до розуму і
відповідальності особистості - з «алканів гарячої віри».
А таке
суміщення проходить суперечливим лейтмотивом у ФП. «Хіба тут знають, що
таке могутність думки? - Схвильовано Чаадаєв звертається до читача у другому з
них. - Хіба тут відчули, як міцне переконання »« вторгається в душу всупереч
звичного ходу речей, через якесь раптове осяяння опановує
душею, перекидає цілком ваше існування і піднімає Вас вище Вас самих і
за все, що Вас оточує? »(Ч I, 345). Перед нами довірче ліричний
визнання в муках духовного пошуку - і радості знайденого «переконання», збільшуються
сили. Але ... повинна зізнатися, що, цитуючи його, виключила наступний за словами
про «раптове осяяння» уточнююче оборот: «через вказівку згори». Повернувши ж його
на місце кутових дужок, переконуєшся, що оспівується, поряд з «могутністю»
людського духу, його імпульс ззовні - «просвітлення згори».
Або читаємо
«Лист III»: «Як би не була сильна віра, розум повинен вміти спиратися на
сили, які полягають в ньому самому. Почуття діє на нас тимчасово ». «Навпаки,
здобуте міркуванням залишається завжди з нами ». Що ж це, як не хвала вищого,
самостійного свідомості людини? І так, і ні, бо далі йдуть міркування
про «підпорядкуванні» його «штучного» розуму «силі, рушійною все поза ним». «Все
наші ідеї про добро, обов'язок народжуються тільки від цієї
що відчувається нами потреби підкоритися »« загальному закону мирового », що залежить не
від «нашої мінливої волі», «тривожних бажань». «Вся наша активність є
прояв »« вищої »сили. І так само двояко резюме: наш розум «не
перешкоджає нам, приймаючи свободу, як дану реальність, визнавати
залежність Справжня реальність духовного порядку ». Перед людиною «один
тільки питання: знати, чому він повинен підкоритися »(Ч I, 355-357).
Здається, ці
висновки про природу особистості, її моральних двигунах, що взяті з різних «Листів»,
розширюють підстави для гіпотези, що за тривожним роздумом Герцена про долю
мислителя, що зупинився перед останнім кроком до свободи думки,
проглядається ліричний силует Чаадаєва, протиріччя його філософської
системи. Більш того, підсумкова думка - про співвідношення свободи розуму і
необхідної його підлеглість - викликає у мене дивні, майже містичні
асоціації, настільки близько передбачає вона важкі роздуми Достоєвського
про те, що «без бога - все дозволено».
Починає здаватися, що ліричний застереження Герцена звернена і до автора
«Карамазових», що молодий філософ-лірик провидить ті «болісні сумніви»,
через «горнило» яких буде проходити «свідомо і несвідомо всю
життя », за визнанням Достоєвського (Д XXIX1, 117), його
«Алканів гарячої віри».
3
Але повернемося від
«Передбачення» до реалій суперечки 1843 року. Текст есе Герцена дає і далі
багато можливостей для конкретних зіставлень - наприклад, з тією системою
суджень, яка розгорнута в VII ФП і в «уривки» 1829-1831 років. Предмет
відтворювати таким шляхом уявного діалогу - співвідношення індивідуального та
загального, «безособового» у свідомості особистості як основа «раціонального»
побудови моральної філософії. Думки двох філософів спочатку рухаються,
здавалося б, паралельними курсами, але - при першому ж поглибленні - розходяться.
«Разом з
почуттям нашої особистої індивідуальності, - пише Чаадаєв, - ми носимо в серці
своєму відчуття нашого зв'язку з батьківщиною, сім'єю та ідейної середовищем, членами яких
ми є ». Але для нього це відчуття - «зародок вищої свідомості»,
«Що становить сутність нашої природи», тоді як «наше нинішнє Я зовсім не
зумовлено нам яких-небудь неминучий закон: ми самі вклали його собі в
душу ». І «людина не має в цьому світі іншого призначення, як ця робота
знищення свого особистого буття і заміни його буттям цілком соціальним або
безособовим »(Ч I, 416-417). Герцен також вважає, що «наука» розвиває в
людину «родову ідею, загальний розум, звільнений від особистості». І це
дається не просто, а ціною внутрішньої боротьби. «Здорового, сильної особистості»
«Ненависне вимога пожертвувати собою, але нездоланна влада веде її до
істини »,« стогнучи, ридаючи, віддає »вона« по клаптику все своє - і серце, і душу », щоб« в нагороду отримати важкий хрест
тверезого знання »(III, 65-67).
В очах
Чаадаєва, таким чином, рух від «індивідуального і відокремленого свідомості»
до «загального», «безособової» і становить життєву, моральну мету особистості.
«Справжній прогрес» в історії визначається також не стільки «діяльністю
людського розуму »,« свободи волі »або« уявним зчепленням причин і
наслідків », скільки дією внесених християнством у світ, у свідомість
індивідів «зародків» «вищого закону» людського єдності і блага (Ч I,
417, 452).
Моністичний
Герцена погляд на природу людини не сприймає чаадаевской християнської ідеї
самозречення. І прагнення до істини, до суспільного ідеалу постає не
привнесеним в його розум ззовні, а властивим його цілісної і єдиної природі
істоти розумного. До того ж воно не є кінцевим призначенням особистості:
повнота життя - у свідомому діянні; історія, її рух і є гідне
поле «одействотворенія» пізнаваною і розвивається розумом людства істини.
Взагалі читача
«Буддизму в науці» не залишає враження, що Герцен постійно тримає в
пам'яті рукописи всіх ФП і «уривків», істота дискутуючи з
неопублікованими конкретними положеннями авторської концепції особистості, і лише
не має можливості прямо цитувати заборонені тексти і безпосередньо
заперечувати на них. Зупиняєш себе думкою: навіть немає даних, чи бачив він їх
все в списках до початку 1843 року, коли писалося есе. Але виникає нове
міркування на користь реального обміну доводами: адже та ж, по суті,
аргументація використовувалася Чаадаєвим в їхніх особистих світоглядних суперечках
осені 1842 року (тобто напередодні роботи над есе).
У знайомої
запису Герцена від 10.09.42 містилося, до речі, визнання, що йому в той вечір
- Через «благородства» соціальної, моральної позиції Чаадаєва - «було шкода
вживати всі засоби »(II, 226) для доказу« жахливої відсталості »його
аскетичною, дуалістичної системи, як би не була вона оснащена плодами
«Начитаності» опонента. В есе ж розгортаються на противагу їй саме «все
засоби »самобутньої образної інтерпретації Герценом явищ історії і
мистецтва - для затвердження створюваної ним цілісної етичної, філософської,
естетичної теорії, що виходить із самодостатності розуму, історичної волі
людини, що виключає участь будь-яких «вищих» сил і «поштовхів» в осмисленні
минулого і побудові майбутнього.
Діалог ведеться
на широкому плацдармі оцінки цілих епох мистецтва в їхньому ставленні до людини.
Так, Чаадаєв відкидає «поклоніння» античного мистецтва, бачачи в грецькій
скульптурі, в поезії Гомера «апофеоз матерії», «землі», «згубний героїзм
пристрастей »,« брудний ідеал краси »- словом, зведення« нижчої сфери духовного
буття »« на рівень вищих помислів людини »(Ч I, 420-421, 430-431). Герцен,
звертаючись до образу Одіссея, інтерпретує сюжет його блукань в
протилежному смисловому та емоційному ключі - як мужній, що проходить
через нестатки, втрати людський пошук істини самого життя, що веде до
«Порятунку» - в усвідомленому діянні на «землі» (III, 67).
А як різноспрямовано
поетична трактування опонентами біблійних образів і сюжетів! Чаадаєв створює
монументальні портрети Мойсея і Давида, художньо об'ємні, переконливі в
своєї людської багатогранності і суперечливості, а разом з тим підсвічує
їх романтичним ореолом, який личить знаряддям «вищого закону». Герцена ж, до
Наприклад, улюблений мотив жертвоприношення Авраама дозволяє асоціативно
передати іншу, земну романтику - беззавітного зростання самого людського духу,
екзистенційну глибину переживання особистістю драматичного перелому в
переконаннях (відмови від віри в безсмертя душі), кровна «вистрадиваніе» нової
правди, готовність пожертвувати найдорожчим на шляху до неї.
Зауважимо, що
безпосередність і силу пафосу цієї нової правди відчували не тільки люди
близького автору кола ідей і настроїв (як В. П. Боткін, який назвав початок
«Буддизму» «героїчної симфонією». З цього приводу Герцен у запису від 4.02.43
відзначив, що писав його «справді з вогнем і натхненням»: «Тут моя поезія, у
мене питання науки сочленен зі всіма соціальними питаннями. Я іншими словами можу
висловити тут, ніж груди повна »; II, 265). Про «життєвості» російської
філософської прози Герцена писав йому за кордон і опонент у розглянутому
діалозі - Чаадаєв (XI, 532).
Втім, і
ліричний заряд його власної пристрасної думки досягає часом величезної сили.
Так, незабутні рядки «Листи II» про нестерпному для гуманіста рабстві,
просякнута в Росії все, «аж до повітря для дихання, аж до грунту під
ногами »:« Ці раби, які Вам прислужують, хіба не вони становлять
навколишнє Вас атмосферу? Ці борозни, які в поті чола взрилі інші раби,
хіба це не той грунт, яка Вас носить? І скільки різних сторін, скільки
жахів містить в собі одне слово: раб! Ось зачароване коло, в ньому всі ми
загибаємо, безсилі вийти з нього. От проклята дійсність, про неї ми всі
разбиваемся. Ось що перетворює у нас в ніщо найблагородніші зусилля, самі
великодушні поривання. Ось що паралізує волю всіх нас Де людина,
настільки сильний, щоб у вічному протиріччі із самим собою, постійно думаючи одне
і роблячи по-іншому, не спротивився самому собі? »(Ч I, 346).
На наших очах
горчайшіе роздуми філософа-поета над «зачарованим колом» «проклятої
дійсності »втрачають сверхземную проекцію. Пронизливі інвективи проти
поневолення і викривлення особистості досягають вищої гостроти реального життєвого
драматизму. Цей ліричний шедевр у публіцистиці Чаадаєва виводить нас
безпосередньо до естетичної серцевині сьогоднішньої теми. Ми бачимо, як сяють
«Суворої» поетичної пристрасті змінює концепцію особистості в свідомості письменника.
Вона з'являється тут без всякої романтичної підсвічування, у безвихідних
внутрішні протиріччя, що породжуються безперервно загальної «грунтом» антилюдяною
соціальних відносин. Прониклива психологічна правда сповіді повідомляє,
таким чином, думки філософа нову глибину, тверезість аналізу механізмів
впливу на особистість усього життєвого ладу, що ламають через її морального
опору. Ці узагальнення-інвективи 1830 передбачала провідні ідеї
цілої наступаючої смуги в російської реалістичної критики, та й у самій
літературі, протягом десятиліть неухильно зображувала потім трагедію
«Благородною» особистості, спустошений, перетворює «силою речей» в «зайвого
людини ».
4
Але поки
художня інтуїція мислителя посилає свої імпульси прозрінь про людину в
майбутнє, життя розвиває і безпосередньо цікавить нас філософський діалог
про співвідношення особистості з історією. З переїздом Герцена на Захід його суперечку з
«Застарілої» онтологією Чаадаєва отримує вихід на простір відкритого
обговорення. З перших же безцензурних публікацій про розвиток російської передової
думки - есе «La Russie» (1849), книжки «Du dйveloppement des idйes
rйvolutionnaires en Russie »(1851) - він заявляє про свою незгоду з похмурими
історіософським підсумками ФП щодо «мертвотно застою» в країні:
«Укладення» філософа «не витримує ніякої критики». А слідом за тим
знаменно додає: «... своє значення» ФП «зберігають завдяки ліризму
суворого обурення, яке потрясає душу »(VII, 221-223, 230). Сам акт
беззавітного безстрашності особистості, скорботне і гнівний чаадаевское слово
заперечення офіційної Росії, пробудити свідомість суспільства від автоматизму
миколаївського застійного Бездумність, стає, таким чином, відчутним
людським аргументом на користь позиції Герцена, на користь реальності
перспектив історичного розвитку країни, що затверджуються ім. І подесятеряє
переконливість цього аргументу сила його художнього, ліричного пафосу.
Здається, все
сказане дозволить хоч в якійсь мірі відчути складність того парадоксального
вузла психологічних, філософських, творчих зчеплень-відштовхувань, який
пов'язував двох мислителів (і вимагає у своїй сукупності окремих
досліджень). З цим непростим фоном варто співвіднести примітні слова в
листі Герцена до московським друзям від 27.09.49. Надсилаючи їм коректурні
листи «Vom andern Ufer» (куди входила рання редакція «La Russie»), він просив
«Показати Петру Яковичу», «що написано про нього [см. VI, 217-218], він скаже:
"Так, я його формував, мій ставленик" »(XXIII, 190). Зазначу на одну особливість
цього висловлювання в ряді багатьох, які виражали шанобливе повагу Герцена до
особистості Чаадаєва, до його громадянського протесту, суспільної ролі «предтечі»
когорти діячів 40-х років. Наведена фраза, ставлячись до тексту, в якому
висловлено незгоду з чаадаевскімі історіософським прогнозами, стверджує
разом з тим, що автор слід Чаадаєву в розумінні патріотичного обов'язку
публіциста - писати тверезу і неприємну правду про становище країни. Самим
своїм побудовою ця фраза зливає воєдино два голоси, виявляючи виразно
мелодію естетичної традиції. (Втім, є ще одне визнання Герцена,
побудоване теж як би двухголосно і затверджує творчу спадкоємність
від публіцистики Чаадаєва. Через майже двадцятиліття, 29.03.67, Герцен напише
Огарьову, схвалюючи форму одній зі статей В. І. Кельсіева: «" Mon йcole [моя школа.
- Франц.] ", Як говорив Чаадаєв про мене і Гранівському»; XXIX, 73.)
Роль же самого
I ФП розкривається і далі в тому ж діалогічному ключі у всіх роботах Герцена
про розвиток ідей в Росії. «Похмурий протест» самотньої особистості постає у нього
завжди в об'ємному освітленні: як «історична подія», «точка перелому
громадської думки », а разом з цим - у незмінному« незгоду з поглядом
Чаадаєва »(XV, 226), трансцендентним в основі і реально безперспективним по
висновків.
5
Розгром
революції 1848 року і політичний досвід в Європі наступних років завдали
рішучий удар по просвітницьким ілюзій, в тій чи іншій формі властивим
свідомості всіх трьох художників, - сподіванням на торжество у житті «істини» як
такий, «тому що вона істина» (XVI, 153). Духовна драма загострила їх
зір, зробила більш безпощадно у викритті різних ідеологічних ілюзій, у
неупередженому осмисленні катастрофічного світу. Всі три концепції «натури»
людини в її взаємодії з цим світом повинні були ускладнюватися,
конкретизуватися.
Для Чаадаєва
це були роки підведення підсумків. Вони відзначені, - в триваючій полеміці з
слов'янофілами, - неухильно жорстким твердженням згубною ролі для
країни та людської особистості вітчизняного «східного деспотизму» --
«Світської влади, що пройшла школу монголів і підтримуваної релігійної
владою, не менш її ревнує про використання цього фатального спадщини »(Ч I,
561-563). Така безкомпромісність була особливо знаменна як результат
осмислення час власністюой слабкості, окремих моральних зривів у
попередні роки (випадків виразу «покірність», тяги до «спокою і смиренності»,
у зв'язку з цим - навіть хвали «чистоту православ'я» від мирських турбот і пр.).
З цими
суворими публіцистичними узагальненнями найближче кореспондують з
різкості емоційного настрою два проникливих ліричних тексту 50-х
років: лист до Герцена за кордон від 26.07.51 і один із серії пізніх
«Уривків» (№ 198) - уявний звинувачувальний монолог-інвектива, звернений до
недругам з табору офіціозної ідеології, а в кінцевому рахунку - до всієї
навколишнього середовища, до «світу і життя», якими «задушені» «сили особистості»,
«Перекручений його шлях мислителя». «Ви думаєте, що лише безневинний жарт - кидати
каміння під ноги мислячої людини, щоб він спіткнувся, щоб він упав на
бруківку на весь зріст і міг би піднятися лише облитий брудом, з розбитим
особою ... "(Ч I, 498-499).
У названому ж
полустранічном листі, повному любові, благословляйте молодшого друга на
невтомне викриття російського життєустрою, знаходить своє місце друга
сторона підсумкового вироку прожитого життя. Це рядки гіркою сповіді --
нещадного самоаналізу особистості в її реальних трагічних зв'язках з часом і
національної дійсністю. Беручи об'єктивний тон як би відстороненого
дослідження власного соціально-психологічного феномена, автор фіксує
внутрішні чинники зламу характеру - вони у браку його опору давить
силі обставин: «Цій людині, здається, судилося бути прикладом не
гноблення, проти якого повстають люди, - а того, що вони зносять з
якимось зворушливим розчуленням і яке, якщо не помиляюся, за цією самою
набагато згубні першого »(XI, 532). Яка воістину «навмисно заморожена»
(IX, 153) - і тим болючіше разюча - автоіронія в зауваженні про «зворушливому
розчулення »перед спотворюють душу всесиллям свавілля!
Герценом
політичний досвід європейських революцій 1848 року та їх розгрому переживав
безпосередньо, як кровний, особистий досвід кожного дня, і втілювався за гарячими
слідами в його активній ліричному втіленні і філософському осмисленні.
Відтворюючи в «Листах з Франції та Італії», «З того берега» драматичний шлях
передового російської людини - через розчарування і безвихідь «духовного
кризи », в невтомного пошуку нових орієнтирів для пристрасної думки демократа і
гуманіста, - письменник відкривав для літератури колись невідомі поетичні
можливості відображення інтенсивної інтелектуального життя особистості - в
сучасної битві ідей, у масштабному сполученні приватного і спільного, особистих
колізій і всесвітньо-історичних катаклізмів (що докладно аналізувалася в
моїх колишніх работах10). Тут важливо лише нагадати, що досвід
політичних потрясінь 1848 року, які захопили в свій вир великі
людські пласти, дозволив Герцену більш діалектично-конкретно усвідомити і
сформулювати кардинальність (але притому варіативність) взаємозв'язків індивіда і
його часу. Виходячи і тепер з предпоси
