історіософія і публіцистика Тютчева

Тарасов Б. Н.

Поет як публіцист, політичний ідеолог і принциповий полеміст є християнським мислителем і спирається на історіософській основу. Він не тільки стоїть в одному ряду з такими найбільш великими російськими письменниками і філософами, як А.С. Пушкін, Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоєвський, А.С. Хомяков, І.В. Киреевский, К.Н. Леонтьєв, Н.Я. Данилевський, В.С. Соловйов та ін, а й у постановці низки істотних завдань займає в ньому одне з провідну місць. За визнанням А.С. Хомякова, Тютчев перший заговорив про долі Росії та Заходу в невідривно єдність з релігійним питанням. А І.С. Аксаков приходив до висновку, що в особі Тютчева на Заході зустрілися з "нечуваним явищем": "вперше пролунав у Європі твердий і мужній голос Російського громадської думки. Ніхто ніколи з приватних осіб в Росії ще не насмілювався говорити прямо з Европою таким тоном, з такою гідністю і свободою " (І. С. Аксаков Біографія Федора Івановича Тютчева. М., 1886. С. 132 - 133). У подібному прямому розмові своєрідно відбилася нагальна громадська потреба, про яку побічно свідчив А.І. Герцен, відзначаючи майже повне замовчування російської офіціозної та ліберальної печаткою випади проти Росії західної преси: "Бідний російський народ! Нікому підняти голос в його захист! "(Герцен А. И. Полн. зібр. соч.: В 30 т. М., 1955. Т. 7. С. 331).

Епоха наполеонівських навал і національних рухів, Вітчизняна війна 1812 року, Віденський конгрес і Священний союз, повстання декабристів, французька революція 1830 року, обидва польських повстання, європейські хвилювання 1848 року, створення комуністичного маніфесту і Інтернаціоналу, змова петрашевців, Кримська кампанія і падіння Севастополя, "визволення селян" і "великі реформи" 60-х років, переможна війна Італії з Австрією і ліквідація світської влади пап, франко-прусська війна, розгром Франції та створення Німецької імперії - ось значимі історичні події, спостерігачем і аналітиком яких опинився поет. І розглядав він їх не тільки з точки зору поточної політики і відбувалися державних і соціальних поворотів і змін, але і в глобальному контексті світової історії, з її "началами" і "кінцями", а також з якісними метаморфозами в її ході внутрішнього світу і духовних цінностей людини. Здатність Тютчева, говорячи словами добре знав його сучасника, поєднувати поточну політику з "політикою всього людського роду", під "оболонкою зримою "історії бачити її саме, у зовнішніх події та явища життя розкривати їх духовно-моральну суть і, відповідно, подальшу долю визначала і його пророчий дар, не втрачати з плином часу, але, навпаки, загострюється і непроминальну актуальність його публіцистичної спадщини.

історіософських та публіцистичні твори Тютчева спочатку написані французькою мовою і кожне з них має свою власну видавничу історію. Перші публікації в Росії чотирьох його статей ( "Росія і Німеччина", "Росія і Революція", "Римський питання", "Лист про цензуру в Росії ") в оригіналі та перекладі на російську мову в номерах "Російського архіву" за 1873 і 1886 рр.. пов'язані з ім'ям його редактора і видавця П.І. Бартенева. Наприкінці 1872 Тютчев передав йому для публікації рукописи трьох, в 40-х рр.. анонімно надрукованих у Німеччині і Франції, статей: "Lettre a Monsieur le Dr Gustane Kolb, redacteur de la Gazette Universelle "(" Лист пана д-ру Густаву Кольбе, редактору "Загальної газети"), "Memoire presente al 'Empereur Nicolas depuis la Revolution de fevrier par un Russe employe superieur des affaires etrangeres "(" Записка, представлена імператору Миколі після лютневої революції одним російським чиновником вищого рангу Міністерства закордонних справ ")," La Papaute et la Question Romaine " ( "Папство і Римський питання"). Стаття "Lettre sur la censure en Russie "(" Лист про цензуру в Росії ") доповнила спочатку передані поетом П.І. Бартенєва, і всі чотири твори склали опублікований в "Русском архиве" основний корпус його публіцистичних творів (французькою мовою і з паралельними перекладами російською Ф.І. Тімірязєва та В.Н. Лясковського), передруковувались в наступних виданнях.

В 1930 німецьким дослідником С. Якобсоном атрибутувати, вперше опублікований в 1844 р. в газеті "Allgemeine Zeitung ", перекладене з німецької К. В. Пигарева і надруковане їм на російською мовою в 1935 р. в його книзі "Життя і творчість Тютчева". К.В. Пігарєв ж в 1935 р. в 19 - 21 т. Літературного спадщини оприлюднив свій російський переклад, в 1988 р. у першій книзі 97 т. Літературного спадщини опублікований в повному вигляді французький джерело і його російський переклад (Н. І. Филипович) незавершеного поетом трактату "Росія і Захід ", зміст якого століття раніше, широко цитувалася і переказувалася І.С. Аксаковим в його біографії Тютчева. Нарешті, в першу номері "Нового літературного огляду" за 1999 р. вийшла у світ  (публікація А. Л. Осповата та переклад на російську мову В.А. Мильчин).

Таким чином, чотири твори основного корпусу, доповнені не завжди що призначалися до друку, незакінченими і друкувалися в різні роки XIX і XX ст. творами, і складають вісім текстів публіцистичного спадщини поета, що дає достатнє уявлення про своєрідність його історіософської і політичної думки.

А.С. Пушкін підкреслював, що поета має судити за законами його власного творчості. Те ж саме можна віднести і до мислителю, яким у своїй публіцистиці є Тютчев, неповторно і органічно поєднує в ній "злободенне" і "неминуще", що оцінює гострі проблеми сучасності sub speciаe аeternitatis *, в контексті першооснов людського буття і "велетенського розмаху" світової історії. За словами І.С. Аксакова, "Одкровення Боже в історії завжди могутньо привертало до себе його розумові погляди "(Аксаков І.С. Біографія Федора Івановича Тютчева. М., 1886. С. 45). У історіософської системі поета світ відносного (державного, громадського або ідеологічного) підпорядкований світу абсолютного (релігійного), а християнська метафізика визначає духовно-моральну антропологію, від якої, в свою чергу, залежить справжній зміст соціально-політичної діяльності. У такій причинно-наслідкового зв'язку та ціннісної ієрархії різні грані публіцистичного творчості Тютчева стикаються з вітчизняним історико-культурним контекстом, з найвищими досягненнями російської літератури і філософії, з думками А.С. Пушкіна чи Ф.М. Достоєвського, А.С. Хомякова або В.С. Соловйова. На ті чи інші прояви цієї зв'язку вказували різні мислителі і дослідники. "Спорідненим Хомякову за своїм спрямуванням" вважав поту Л.П. Карсавін (Карсавін Л.П. А. С. Хомяков// Карсавін Л. П. Малі соч. СПб., 1994. С. 369). На думку іншого дослідника, "та сама політична мудрість, яку наполегливо розробляв мало талановитий Погодін, яка знайшла своє вираження у "Вибраних місцях із листування з друзями "Гоголя, і в політичних віршах і статтях Тютчева, та ж сама мудрість розквітла у філософії Леонтьєва "(Козловський Л. С. Мрії про Царгороді. II. Костянтин Леонтьєв// Голос минулого. 1915. № 1. С. 46). Сучасний історик вважає, що поет "багато в чому наближається до Достоєвським, з його складною системою філософських і політичних поглядів, забарвлених сильним консервативним відтінком "(Черепнина Л. В. Історичні погляди класиків російської літератури. М., 1968. С. 184). Н.А. Бердяєв робить висновок: "У Тютчева було ціле обгрунтування теократичної навчання, яке за грандіозності нагадує теократичну вчення Володимира Соловйова "(Бердяев Н. А. Русская идея// Про Росії та російської філософської культурі. М., 1990. С. 116). А сучасний філософ підкреслює: "Як соціальний мислитель Тютчев формувався під впливом слов'янофілів, особливо І. Киреєвського і А. Хомякова Багато що зближує погляди Тютчева з світоглядом слов'янофілів. Наприклад, визнання визначальної ролі релігії в духовному складі кожного народу і православ'я як головною відмінною риси самобутності російської культури "(Російська ідея. М., 1992. С. 91).

Для адекватного сприйняття історіософії і публіцистики Тютчева необхідно мати уявлення про цілісний і полномерном горизонті і контексті його думки, в якому своє місце займає м своєрідність особистісних устремлінь поета. "Тільки правда, чиста правда, - зізнавався він дочки, - і самовіддане проходження своєму незаплямованою інстинкту пробивається до здорової серцевини, яку книжковий розум і спілкування з неправдою як б сховали в брудне лахміття " (Літературна спадщина. М., 1989. Т. 97. Кн. 2. С. 221).

Поет належить до найбільш глибоким представникам вітчизняної культури, яких хвилювала в першу чергу (зрозуміло, кожного з них на свій лад і в особливій формі) "таємниця людини" (Ф. М. Достоєвський), як би не видимі на поверхні поточного існування і непідвладні раціонального осягнення, але непорушні закони й основні смисли буття та історії. Такі письменники пильніше, ніж "актуальні", "політичні" і т.п. літератори, вдивлялися в злободенні проблеми, але оцінювали їх не з точки зору модних ідей "книжкового розуму" або "прогресивних" змін, а як чергову тимчасову модифікацію незмінних кореневих почав життя, що йдуть за межі оглядає, світу. Тютчеву властиве прагнення зазирнути "за край" культурного, ідеологічного, економічного та т.п. простору і часу і проникнути в заповідні схованки світового буття і людської душі, постійно живлять і зберігають ядро життєвого процесу при всій змінності в ході історії (до невпізнанності) його зовнішнього вигляду. Можна сказати, що за "оболонкою зримою" подій і явищ поет намагався побачити саму історію, подібно до того як, за його словами, під "оболонкою зримою" природи А.А. Фет узревал її саму. Без урахування цієї онтологічної і людинознавчою цілеспрямованості справжній зміст поетичної або публіцистичній "фактури" в тих чи інших його творах або міркуваннях не може отримати належного освітлення.

Світогляд і творчість Тютчева спочатку забарвлене "питаннями" (назва переведеного в молодості вірші Г. Гейне "Fragen"): "... Що є чоловік, звідки він, куди йде, і хто живе під зоряним склепінням? "Л. Н. Толстой відносив поета до" чужим мандрівникам " на "безлюдній дорозі" життя, яких проте зближує нагальна заклопотаність без відповіді питаннями: "хто ми такі й навіщо і чим ми живемо і куди ми підемо ... "(Сучасники про Ф. І. Тютчева (спогади, відгуки та листа). Тула, 1984. С. 69 - 70). Злети і падіння людського духу, "страхітлива загадка" смерті, "якесь таємниче дотик нескінченності, якесь неясне Чуян безмежності "(К. С. Аксаков), найголовніше і фатальне протистояння двох основоположних принципів антропоцентрично свавілля і Богопослушанія (на переконання Тютчева, між самовладдям людської волі і законом Христа немислима ніяка угода) - подібні питання складають прихований світоглядний фундамент не тільки лірики, а й історіософських та політичних роздумів поета. Однак виявлення співвідношень та взаємодій між "вічними" і "тимчасовими", "метафізичними" і "фізичними" рівнями його творчості представляє для будь-якого дослідника досить складне завдання. "Тютчеву, -- підкреслював Д.С. Мережковський, - досить кілька рядків; сонячні системи, туманні плями "Війни і миру", "Братів Карамазових" стискає він в один кристал, в один алмаз. Ось чому критика так безпорадно б'ється над ним. Його досконалість для неї майже непроникно. Цей горішок не так-то легко розкусити: око бачить, а зуб не йме. Тлумачити Тютчева -- перетворювати вогонь у вугілля "(Мережковський Д. С. Вічні супутники. М., 1996. С. 538).

Виділення принципових "кристалів" світогляду і думки Тютчева, як би розчинених у тканині його і публіцистичних текстів, тим більш важливо з відношенню до історіософії поета, що вона нерідко розчиняється в ідеології, никне в найближчому соціально-політичному контексті і до того ж відривається від своїх онтологічних і антропологічних коренів. Таке розведення "метафізики" і "політики" і верховенство другий над першим істотно порушує істинний ієрархічний і смисловий лад тютчевською думки. Наприклад, розуміння божественного походження монархічної влади або антихристиянської суті Революції як повстання людського Я проти Вищої Волі є первинним в логіці поета і абсолютно необхідно для адекватної інтерпретації тих чи інших, цілком конкретних, проблем внутрішньої чи зовнішньої політики.

Тут буде доречним привести принципові заперечення Тютчева Ф.В. Шеллінг, зроблене на початку 30-х рр..: "Ви намагаєтесь зробити неможливе справу. Філософія, яка відкидає надприродне і прагне доводити все при допомогою розуму, неминуче прийде до матеріалізму, а потім загрузне в атеїзм. Єдина філософія, сумісна з християнством, міститься в Катехізисі. Необхідно вірити в те, у що вірив святий Павло, а після нього Паскаль, схиляти коліна перед божевіллям хреста або ж все заперечувати. Надприродне лежить в глибині лише найбільш природного в людині. У нього своє коріння в людській свідомості, які набагато сильніше того, що називають розумом ... "(Літературна спадщина. М., 1989. Т. 97. Кн. 2. С. 37).

Стосовно до публіцистики в суперечці поета з Ф.В. Шеллінгом важливо виділити його історіософської "кристал", безпосередньо пов'язаний з християнським онтологічним і антропологічним підставою. Тютчев в різко альтернативної формі, так би мовити по-Достоєвського (або-або), ставить найістотніший для його свідомості питання: чи апостольської-паскалевская віра в Безумство хреста - або загальне заперечення, або примат "божественного" та "надприродного" - або нігілістичне торжество "людського" і "природного". Третього, як мовиться, не дано. Мова в даному випадку йде про жорстку проти одних, внутрішньої антагоністичності як би двох сценаріїв ( "з Богом" і "без Бога") розвитку життя і думки, людини і людства, теоцентріческого і антропоцентрично розуміння буття і історії. "Людська природа, - підкреслював поет незадовго до смерті, -- поза відомих вірувань, віддана на видобуток зовнішньої дійсності, може бути тільки одним: судоми сказу, якої фатальний кінець - тільки руйнування. Це останнє слово Іуди, який, що зрадили Христа, грунтовно розсудив, що йому залишається лише одне: задушитися. Ось криза, через який суспільство повинно пройти, перш ніж дістанеться до кризи відродження ... "(Цит. за: Аксаков. С. 198). Про те, наскільки володіла свідомістю Тютчева і варіювалася думка про судоми існування та Юдиних аж долі відреклися від Бога і належного на власні сили людини, можна судити за його словами в передачі А.В. Плетньової: "Між Христом і на сказ немає середини" (Літературна спадщина. М., 1988. Т. 97. Кн. 1. С. 567).

Представлена альтернатива типологічно схожа з вищої логікою Ф.М. Достоєвського (досить згадати образ Ставрогіна в "Бісах" або міркування "логічного" самогубці в "Щоденнику письменника"), неодноразово попереджав, що "раз відкинувши Христа, розум людський може дійти до дивних результатів "і що," почавши зводити свою "вавілонську богиню" без будь-якої релігії, людина кінчить антропофагії ". І по Тютчева, і за Ф. М. Достоєвським, без віри в Бога неможливо нормальний розвиток, гармонійний розум і справжня життєздатність особистості, суспільства, держави, бо в ній задовольняється глибинна, більш - менш усвідомлена, потреба людини у набутті не втрачає з смертю сенсу життя, природно зміцнюються духовні начала і затверджується вища моральна норма буття. У світлі вічності, безумовних цінностей і непохитної розумності та знаходиться, людське в людині, який тоді не задовольняється власної гріховної природою і прагне до її преображення.

Забуваючи Бога і відриваючись від своїх містичних коренів (надприродного в глибині за все найбільш природного - в термінології Тютчева, від Живоносного дотику світів іншим - в лексиці Ф.М. Достоєвського), людина втрачає вищу моральну норму буття і справжню свободу, втрачає здатність постійного розрізнення добра і зла і стає "скаженим", бо безвихідно блукає в пошуках ілюзорного безсмертя і справді розумного виправдання життя. Якщо немає Бога і вищого сенсу, то їх місце займають смерть і нігілізм, а особистість зраджує саму себе, позбавляється нескінченного змісту, випорожнюється в безуспішному "вавілонському" будівництві і оманливої гонитві за "щастям", що лише примножує насіння буттєво досади і підсилює гедоністичні "судоми", бажання урвати все від короткочасної життя.

Позначена альтернатива входить в саму основу світогляду Тютчева, пронизує його філософську і публіцистичну думку і ілюструється в такій якості фундаментальної логікою В.С. Соловйова: "Поки темна основа нашої природи, зла у своєму виключному егоїзм і божевільна у своєму прагненні здійснити цей егоїзм, всі віднести до себе і все визначити собою, - поки ця темна основа у нас в наявності - не звернена - і цей первородний гріх не зламалися, до тих часу неможливо для неї ніяке справжнє діло і питання, що робити не має розумного сенсу. Уявіть собі натовп людей, сліпих, глухих, і калік, біснуватих, і раптом з цього натовпу лунає запитання: що робити? Єдиний розумний тут відповідь: шукайте зцілення; поки ви не будете вилікувані, для вас немає діла, а поки ви видаєте себе за здорових, для вас немає зцілення Істинне справа можливо, тільки якщо в людині і в природі є позитивні сили добра і світла, але без Бога ні людина, ні природа таких сил не має "(Соловйов В. Соч.: В 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 311, 315).

Точки зору Ф.М. Достоєвського і В.С. Соловйова підкреслюють, в руслі якої традиції і якого підходу знаходиться мислення Тютчева, яке в такий типології НЕ отримало належного висвітлення в його філософії історії. Згідно з логікою поета, "без Бога" і без проходження Вищої Волі темна і непреображенная основа людської природи нікуди не зникає, а лише прінаряжівается і маскується, рано чи пізно дає про себе знати в "гуманістичних", "наукових", "прагматичних", "державних", "політичних" та інших відповідях на будь-які питання "що робити? ". Більш того, без органічного зв'язку людини" з Богом " історичний рух природно деградує через згубної ослаблення висшесмислового і життєствердного християнського фундаменту в людині і суспільстві, самовладної ігри окремих держав та особистостей, що змагаються ідеологій і що борються угруповань, панування матеріально-егоїстичних почав над духовно-моральними. Саме в такому пануванні поет бачив принципову причину неміцності і недовговічності древніх язичницьких цивілізацій, здавалося б, незламних імперій, зсередини своєї потужності ніяк не підозрювали про підспудно гнитті і прийдешнє розпаді.

Ця зв'язок історичного процесу з втіленням у ньому або невтіленими (або спотвореним втіленням) християнських начал, а відповідно і з Преображенням або непреображеніем "первородного гріха", "темної основи", "виключного егоїзму" людської природи укладає глибинне смисловий зміст філософсько-публіцистичного спадщини Тютчева. За його думку, якість християнського життя і реальний стан людських душ є критерієм висхідного або спадного своєрідності тієї чи іншої історичної стадії. Щоб з'ясувати можливий результат складової таємний сенс історії боротьби між силами добра і зла, "слід визначати, який годині дня ми переживаємо в християнстві. Але якщо ще не настала ніч, то ми побачимо прекрасні і великі речі "(Старина і новизна. Пг., 1915. Кн. 19. С. 205).

Між часом у самій атмосфері суспільного розвитку, панування народжувався капіталістичного і соціалістичного панекономізма в ідеології, а також грубих матеріальних інтересів і псевдоімперскіх домагань окремих держав в політиці поет виявляв "щось жахливе нове", "покликання до ницості ", споруджена" проти Христа уявними християнськими товариствами ". У рік смерті він дивується, чому мислячі люди "невдоволено взагалі вражені апокаліпсичним ознаками наближаються часів. Ми всі без винятку йдемо назустріч майбутнього, настільки ж від нас прихованого, як і нутро місяця або будь-якої іншої планети. Цей таємничий світ може бути цілий світ жаху, в якому ми раптом опинимось, навіть і не спостерігши нашого переходу "(І. С. Аксаков Біографія Федора Івановича Тютчева. М., 1886. С. 198). Чи не перетворення, а, навпаки, все більшого домінування (хитре, приховане і лицемірне) провідних сил "темної основи нашої природи" і служило для нього підставою для настільки похмурих пророцтв. У цьому сенсі він приєднується до євангельської апокаліптики, в якій (всупереч матеріальної мощі і зовнішнім досягненням) саме первинний духовний рівень, реальне моральної стан людей відіграють першорядну роль: "Знай же, що в останніми днями настануть тяжкі часи. Бо люди тоді самолюбні, грошолюбні, зарозумілі, горді, богозневажники, батькам неслухняні, невдячні, непобожні, нелюбовні, наклепники, нестримливі, жорстокі, ненависники добра, зрадники, нахабні, бундючні, що більше люблять розкоші, аніж люблять Бога, вони мають вигляд благочестя, але сили його відреклися "(2 Тим. 3, 1 - 6).

Саме на стику християнської метафізики, антропології та історіософії з'являється поняття "християнської імперії" як одне з центральних у тютчевською думки (а не взагалі імперії чи секулярного держави, як стверджують багато дослідники). На його переконання, справжня життєздатність справжньої християнської держави полягає не в сугубій державности та матеріальної силі, а в чистоті та послідовності її християнства, що дає духовно і морально відповідних їй служителів. Основний пункт історіософії Тютчева визначений у словах Ісуса Христа, звернених до Понтія Пілата: "Моє Царство не від світу цього "(Івана 18, 36). Він цілком поділяє протилежне всяким "гуманізірующім" і "адаптують" уявленням антиутопічний розуміння християнства, яке уточнено у Нагірній проповіді і припускає збирання скарбів на небі, а не на землі. З його точки зору, перенесення уваги з "скарбів на небо" на "скарби на землі "схиляє історію на шлях згубного антропоцентризму з його різноманітними ілюзіями і зловживаннями. Боговідступництво, самоначаліе і самочинне самі в собі несуть покарання, рано чи пізно, всім ходом історії і внутрішньою логікою подій "здійснюються заслужена кара за тяжкий гріх, тисячолітній гріх ... "

За висновку Тютчева, "самовладдя людського я" зсередини підривало саме християнське початок в католицизмі, який розірвав з переказом Вселенської Церкви і проковтнув її в "римському я", ототожнити власні інтереси з завданнями самого християнства і влаштовуємо "Царство Христове як царство світу цього ", сприяти утворенню" незаконних імперій "і закріпленню" темних почав нашої природи ". У його історіософської логікою спотворення християнського принципу в "римському пристрої ", заперечення" Божественного "в Церкві та в ім'я" занадто людського "в житті і проклав дорогу через взаємозв'язок католицизму, протестантизму та атеїзму безвихідною драмі і внутрішньої безвихідність сучасної історії, бо духовна боротьба в ній розгортається вже не між добром і злом, а між різними модифікаціями зло, між "розбещеним християнством" і "антихристиянським раціоналізмом", між уявно християнськими товариствами та революційними атеїстичним принципами.

Подібно Ф.М. Достоєвським, що протиставляла основним етапам європейського розвитку православно-слов'янські основи іншої цивілізації, Тютчев також і раніше його шукав рятівного виходу з Росією опановує західній духовно-історичної традиції в непошкоджених коріння східного християнства, зосередженого на духовному укладення та подоланні внутрішнього недосконалості людини, зберігає у повноті та чистоті принципи вселенського перекази і переносить їх на ідеали соціально-державного устрою. Справжня християнська імперія, спадкоємицю якої Тютчев бачив у Росії, разом з об'єднаним нею слов'янства, тим і приваблювала його, що саме її ідеальне початок (спотворюється в реальної дійсності) передбачає неухильне дотримання Вищої Волі, співвіднесення будь-якої державної діяльності з релігійно-етичним початком, духовно-моральну наповненість "установ", що набагато важливіше для скріпляє єдності і справжнього процвітання держави, ніж зовнішня сила і матеріальне могутність. Саме люди, що володіють не тільки великими відмінними знаннями та професійними якостями, але і - головне - не відхиляються від християнських принципів ідеального самодержавства, і є основним багатство країни. А цар як Помазаник Божий і надсословная сила має керуватися не інтересами політичних партій і конкуруючих придворних груп, а виходити з любові до добра і правди, спиратися на Закон Божий, що його реально і об'єднує з усім народом.

Для Тютчева саме в рамках справжньої самодержавної монархії, через що зв'язують людини з Богом її традиції і поняття відкриваються широкі можливості для творчого почину і особистісної самодіяльності народу. "Самодержавство ж визнавалося їм тією національною формою правління, - зазначав І.С. Аксаков, -- поза якою Росія поки не може вигадати ніякий інший, не зійшовши з національної історичної форми, без остаточного, згубного розриву товариства з народом "(І. С. Аксаков Біографія Федора Івановича Тютчева. М., 1886. С. 56 - 57). У розумінні поета єдність віри, держави і народу в монархічному правлінні передбачало в ідеалі розвиток всіх сторін соціального, економічного і політичного життя, при якому різні верстви суспільства не втрачали б її духовного виміру, добровільно стримували би егоїстичні пристрасті і корисливі розрахунки у світлі совісного правосвідомості та вільного прагнення до загального блага, органічно зберігали б живі формули людської гідності: "бути, а не здаватися", "служити, а не прислужувати "," честь, а не почесті "," в правоті моя перемога ". Він вважав, що через вільне і добровільне рух "вперед", усвідомлену солідарність та активність громадян, поєднання елементів зовнішнього прогресу з кращими традиціями та людськими якостями цементують монархію як вищу форму державного правління, якою віддавали данину та інші видатні представники російської культури (О. С. Пушкін, В.А. Жуковський, Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоєвський та ін.)

Основою такої монархії для Тютчева служить "істинне християнство" в православ'ї, протиставляє їм, як і згодом Ф.М. Достоєвським, "спотвореного християнства" в католицизмі. Останній писав про торгашества, особистих вигоди, Обожнювання вадах на Заході, що існують "під виглядом офіційного християнства, якому на ділі ніхто, крім черні, не вірить "(Достоєвський Ф. М. Полн. зібр. соч.: У 30 т. Л., 1981. Т. 23. С. 50). Навпаки, Росія "несе всередині себе коштовність, якої немає ніде більше, - православ'я ", вона -" хранителька Христової істини, але вже справжньої істини, справжнього Христового образу, затемнивши у всіх інших верах і в усіх інших народах "(Там же. С. 43). У подібних протиставленнях Ф.М. Достоєвський повторює хід думки Тютчева, не раз підкреслював двозначну роль і знижує функцію "помилкового", "зіпсованого", "крута" християнства.

Разом з тим у монархічному пристрої сучасної йому Росії поет виявляє ослаблення першорядне ролі православного початку і відповідно прояв на свій лад "самовладдя людського я", падіння духовно-морального стану служителів християнської імперії, посилення самочинно бюрократичної держави. У результаті монархія таїть у собі небезпеки владного свавілля, надмірної опіки чиновництва над народом, погашення особистісної самодіяльності і творчого почину, необхідних для подолання вічно підстерігає застою і розквіту плідної життєдіяльності. Аналогічні небезпеки, що руйнували духовно-етичний фундамент і ідеальні принципи християнської держави індивідуальним недосконалістю її офіційних представників, викликали дуже пильну увагу Тютчева. "Російське самодержавство як принцип, - підкреслював він у листі від 2/14 січня 1865 до А.І. Георгіївському, - належить, безперечно, нам, тільки в нашому грунті воно може коренитися, поза російської грунту воно просто немислимо ... Але за принципом є ще й особистість. От чого й на хвилину ми не повинні втрачати з поля зору " (Літературна спадщина. М., 1988. Т. 97. Кн. 1. С. 388).

Але саме якість "особистості" того чи іншого державного особи або важливого урядового чиновника нерідко губилося з уваги і призводило поета до самим відчайдушним запитування: "Чому ці жалюгідні посередності, самі гірші, найвідсталіші з усього класу учні, ці люди, що стоять настільки нижче нашого власного, до речі дуже невисокого рівня, ці виродки знаходяться і утримуються на чолі країни, а обставини такі, що немає у нас достатньо сил, щоб їх вигнати? "(Там же. С. 334). Серед найрізноманітніших "обставин" його особливо вражає "одне безперечне обставина ", що свідчить про те, що" паразитичні елементи органічно властиві святої Русі ":" Це щось таке в організмі, що існує за його рахунок, але при цьому живе своїм власним життям, логічною, послідовною і, так би мовити, нормальною у своєму згубно руйнівний дії. І це відбувається не тільки внаслідок непорозуміння, невігластва, дурниці, неправильного розуміння або судження. Корінь цього явища глибше і ще невідомо, докуда він доходить "(Там же).

З точки зору Тютчева один з головних завдань і полягає в тому, щоб виявити справжню грунт і коріння "цього явища" і подолати несвідомість і неосудність по відношенню до нього. В його уяві навчена влада повинна по можливості ізолюватися від "паразитичних елементів "і обходитися без посередництва самодостатніх бюрократів, усвідомити свою безнародность і відмовитися від "медіатізаціі російської народності "(тобто зведення її до рівня об'єкту програми різних сил і ідей): "чим народні самодержавство, тим самодержавні народ" (Там же. С. 272). На його думку, таким є "закон нашої можливої конституції". Без реального ж і повноправного представництва народу в земстві "будь-яке представництво буде брехня, колосальний пуф", інструмент для задоволення партійно-корисливих інтересів. Тому-то поет і виступав принциповим опонентом тих, хто ратував за "конституційні витівки ", за скороспілим перенесення на російський грунт європейських інститутів і парламентських установ, що вони не тільки не відповідають історичному досвіду Росії, але і укладуть в собі приховану брехню, "невидиме" перешкоду для справді вільного і творчого розвитку. "Як переконати народ Російська, щоб він погодився дати себе обплутати, в особі свого єдино законного представника, царя, - цією хитрощі павутинням, так би мовити, прирік себе на навмисну нерухомість, щоб при кожному живому дії мимоволі і ненароком не порвати на собі всієї цієї хитрощами? "(Там же).

Описана логіка складає основу історіософії і публіцистики Тютчева, проступає в його політичних статтях і надає їм істинний масштаб і неминуще значення. Вона також розставляє по своїх місцях і в належній ієрархії такі найважливіші для його думці поняття, як Християнство, Церква, Імперія, Православ'я, Католицизм, Протестантизм, Революція, Слов'янство, Росія, Захід, Людина, Свобода, Розум, Любов, які визначають хід Історії. Поет зізнавався, що пов'язувати минуле і сьогодення на, так би мовити, великих відстанях, поєднувати час і вічність, усвідомлювати можливі долі людського роду є нагальна потреба його істоти. "Найближчий результат так само неможливо передбачити, - писав він про історичному процесі, - як не можна передбачити, яка буде погода через тиждень, але що стосується остаточного результату, то це зовсім інше: він може бути обчислений, як обчислюють затемнення, яке відбудеться через п'ятсот років " (Літературна спадщина. М., 1935. Т. 31 - 32. С. 758).

Відмінні особливості особистості та методології Тютчева зазначив після розмови з ним влітку 1842 К.А. Фарнгаген фон Ензе: він "має дар всеосяжного погляду на речі при одночасному думки всього своєрідного "(Літературна спадщину. М., 1989. Т. 97. Кн. 2. С. 459). Роком пізніше в щоденникової запису він знову підкреслює: "З надзвичайним проникненням Т. говорить про своєрідність росіян і слов'ян взагалі, про мови, звичаї, форми правління; виявляє широкий історичний погляд на стародавній суперечка і національну боротьбу грецької і латинської церков "(Там же. С. 460). Вже в першийполовині 30-х рр.. всеосяжний погляд поета проявлявся в його розмовах з А.І. Тургенєвим "про релігії, про католицизмі, про Лютера та Римі", з Ф.В. Шеллінгом про фундаментальне виборі між "божевіллям хреста" і тотальним запереченням або у віршах "Як дочка рідну на заклання ..." (1831), де йдеться про "зірку в незримою висоті" і "вищому свідомості "народу, про" подвиг освіти "і цілісності держави, про "загальної волі" і єдність "рідних поколінь" слов'ян.

Коли мова заходить про західних джерелах, які впливали на формування світогляду і всеосяжного погляду Тютчева, доводиться стикатися з відомим парадоксом: однозначність тих чи інших оцінок нерідко не підкріплюється їх змістовним наповненням, а окремі факти біографії тлумачаться досить розширено. Наприклад, за словами К. Пфеффеля, поет відчував серйозну дію теократичних ідей Ж. де Местра і "на все життя зберіг їх відбиток "(Там же. С. 33). І. С. Гагарін стверджував, що в петербурзьких салонах Тютчев виконував "роль православного графа де Местра" (Там же. С. 45). З останнім порівнював російського поета і французький публіцист Е. Форкад. За подібними висновками слідують багато пізніші дослідники.

Дійсно, можна говорити про чисто зовнішній схожості Тютчева і Ж. де Местра в їх розумінні божественного походження монархічної влади, легітимізму або антихристиянської суті революції як повстання людського Я проти Вищої Волі. Однак у більш принципове і змістовному плані важко уявити менше порівнянних мислителів. Якщо для Ж. де Местра Католицизм є головним провідником релігійно-історичної єдності і опору руйнівним революційним тенденціям, то у Тютчева він, навпаки, і породжує (через спотворення християнства корисливою політикою) Протестантизм, Атеїзм і Революцію, істинним противагою якої виступає у нього абсолютно неприйнятну для французького мислителя Православ'я. На думку католицького публіциста П. Лоранс, історіософських побудови Тютчева являють собою "блискучу противагу теоріям християнської єдності, викладеним паном де Местре "(Літературна спадщина. М., 1988. Т. 97. Кн. 1. С. 238). К.В. Пігарєв хоча і вважає слідом за П.М. Сакуліним вирішальним вплив представників французького католицького консерватизму і роялізма (Ж. де Местр, Ф.Р. Шатобріан, Л.Г. Бональд) на перенесення поетом політичних питань в релігійну сферу, проте характеризує тютчевською "систему великого слов'янського єдності" як "систему Жозефа де Местра навиворіт "(Пігарєв К. В. Життя і творчість Тютчева. М., 1962. С. 127).

Таке відштовхування і рух "від противного" ставало своєрідною ознакою тютчевською думки, яка, незважаючи на свої особистісні якості, входила також в резонанс з найближчим культурно-ідеологічним контекстом в Росії, в Зокрема, з суперечкою А.С. Пушкіна з П.Я. Чаадаєвим. Тютчев на свій лад висловлював загальну для епохи тягу свідомості до історизму, до всеосяжного розуміння протекшіх і прийдешніх століть. Так, в н