Християнський реалізм як художній принцип російської класики

Есаулов І. А.

Використовуване деякими сучасними дослідниками поняття "духовного реалізму" представляється не зовсім вдалим для позначення особливостей бачення світу росіянами письменниками. Це поняття грішить деякою внутрішньої невизначеністю: яка саме "духовність" мається на увазі? Так, в радянську епоху любили протиставляти "духовне" "бездуховному", проте під "бездуховним" малося на увазі щось не відповідне насаджуваної комуністичної ідейності. Нинішні прихильники поняття "духовний реалізм "можуть заявити, що вони мають на увазі саме релігійний аспект цього поняття. Проте ж релігійність не може бути абстрактною. Лише для атеїстично орієнтованого свідомості цілком достатньо протиставити "матеріалізм" і "релігійність" (скажімо, назвавши людини "віруючим"). Але релігійність може бути тією чи іншою. Свого часу я спробував теоретично обгрунтувати необхідність розрізнення різних типів релігійності при філологічному аналізі художнього твору. Слід, мабуть, нашому літературоведеденію розрізняти і типи духовності. Необхідно вчитися розрізнення духів - хоча б для того, щоб "духів злоби піднебесних "(Еф. 6. 12) ненароком не переплутати з іншими духами. Назвою нашої роботи пропонується інше термінологічне позначення деяких істотних особливостей російської класики, прямо вказує на глибинно властивий вітчизняної словесності певний тип духовності.

Укріплені в радянський період поняття "критичний реалізм", від якого я також відштовхуюся у своїй роботі, введено Максимом Горьким в його доповіді на Першому з'їзді радянських письменників у 1934 р. Це поняття мало спочатку оцінний характер, оскільки покликане було позначати попередника іншого - вищого по відношенню до "критичного" - реалізму: соцреалізму. По відношенню до іншій "лінії" дореволюційної, але "некритичної" російської літератури (сам Горький вважав за краще називати її "міщанської") "критичний реалізм" був "прогресивним", проте в умовах соціалістичної дійсності ця форма реалізму, по Горькому, не могла служити вихованню нової індивідуальності, бо "все критикуючи, вона нічого не стверджувала ".

Оціночно поняття "критичний реалізм" залишалася незмінною протягом всього радянського періоду російської історії, хоча ставилася часом в самі різні політичні і культурні контексти. Витоки розуміння реалізму російської літератури ХІХ ст. як "критичного" мають власну аксіологічних смислову парадигму, яка базується на негативному ставленні до дореволюційного минулого країни, коли роки "реакції" в історії Росії - по негативно-оціночним визначенням дослідників - дивним чином практично завжди виявляються періодами її державної стабільності. "Прогресивно" ж, згідно з цією ж збоченою логікою, як правило, все те, що так чи інакше спрямоване проти православного порядку Російської імперії.

Іншими словами, ми маємо справу з особливою революційно-демократичної міфологією, з лівим міфом, який, проте, намагається позиціонувати себе як гуманітарної науки. Істотно при цьому, що спадщина такої міфології дослідники часто вважають себе представниками науки як такої, до того ж "об'єктивної" і безоціночне, що претендує на статус окремого особливого наукового напрямку - досить маргінального для Росії, якщо згадати, що творчість пізнього Пушкіна, пізнього Гоголя, пізнього Достоєвського, не кажучи вже про багато інших російських письменників, рішуче суперечить логіці "лівого міфу".

Звичайно, історія радянської науки добре пояснює таку дивну претензію: ми добре пам'ятаємо, що лише одне - марксистське - напрямок і вважало себе "науковим", на відміну від інших - нібито "антинаукових" напрямів. Хоча в Росії зараз інша ситуація, але подібний клановий монополізм, на жаль, виявився настільки живучим, що пережив і радянську епоху. Однак подібна міфологія, якщо згадати визначення А. Ф. Лосєва, є все-таки досить відносною міфологією - і як така повинна знати своє місце. У вивченні російської літератури це було дуже мало, лише по відомим історичним і громадським причин воно, як і в радянську епоху, поки що неналежно висока.

Отже, "критичний реалізм" - по своїй суті - акцентує критичну сторону в творчості російських письменників. Християнський ж реалізм абсолютно не заперечує цей момент, але не таке заперечення є домінантою творчості російських класиків. Постійне відчуття недосконалості зображуваних персонажів, критицизм соціальний і моральний виникали при проектуванні (вільному або мимовільний) "реальною" життя героя твору на ідеальну життя, як вона представлена в Новому Завіті, навіть якщо така проекція і не усвідомлювалася до кінця самим автором твору. Тому в творах Пушкіна і Гоголя, як і в цілому в російській літературі Нового часу, так мало "добрих" героїв: будь-яка людина "гірше" Христа; у свідомості (підсвідомість) автора завжди присутній "найкращий". Абсолютна особистість, яка знаходиться у ціннісному центрі Нового Заповіту часто залишається як би за дужками розповіді, але незримо присутній при цьому в "горизонті очікування" як автора, так і читачів: надто жива ще христоцентричності установка давньоруських книжників на воцерковлення своїх читачів.

архетипічна проекція християнського ідеалу (морального абсолюту в його православній чистоті та "ортодоксальності") на реальне життя в Росії пристало неминучу неповноту цьому житті.

Зворотним ж стороною духовного максималізму російської літератури XIX століття стало настільки ж повне і безумовне прийняття Божого світу. Перед Богом рівні всі - як раби Його. Дистанція між грішниками і праведниками хоча і є, але і ті, і інші не гідні Його. Однак це ж означає, що всі гідні (не виключаючи й "маленької людини") любові, жалю і участі. Так проявляється в художній літературі естетизація любові до ближнього свого - при всьому розумінні його недосконалість. У відомому сенсі герої російської класичної літератури являють собою різні варіації (більш-менш вдалі) соборного устремління до Христа.

Що ж розуміється під християнським реалізмом? Пріоритет у введенні пропонованого позначення художнього принципу належить В. Н. Захарову, який пропонує так іменувати відомий "реалізм у вищому сенсі" Достоєвського. Той же дослідник цілком справедливо, на мій погляд, пропонує не обмежуватися лише Достоєвським: "Християнський реалізм -- це реалізм, в якому жив Бог, зримо присутність Христа, явлено одкровення Слова ". Як філософський принцип християнський реалізм був осмислений значно раніше - в останньому працю С. Л. Франка "Світло у темряві", де філософ звернувся до духовного досвіду російської літератури. Слід підкреслити, що саме поняття християнського реалізму - явище зовсім іншого семантичного ряду, ніж прийняті позначення літературних напрямів (класицизму, сентименталізму, романтизму, реалізму): мова йде про трансісторіческом творчому принципі, який проявляє себе в літературі і мистецтві християнського типу культури.

вершинні твори російської класики базуються саме на цьому творчому принципі. У творчості Пушкіна безліч чудесних збігів і чудових розв'язок (згадаймо хоча б "Повісті Бєлкіна", "Капітанську дочку"). Але як ставитися до подібних сюжетних побудов? Як до спадщини авантюрною традиції? як до новелістичної особливостям? як до витрат романтичних уявлень про світ? як до відгомін гротеску в літературі?

Але зовсім інше наукове пояснення випливає з визнання дослідником реальності дива. Якщо диво - як свобода Бога - цілком реальний факт, вища непорушність якого цілком доведена Воскресінням Христа, то багато подій, здаються на поверхневий погляд неправдоподібними або фантастичними в художньому світі в світі російської класичної літератури, можуть бути охарактеризовані як прояву християнського реалізму. Тоді зрозумілий скепсис В. М. Марковича, який засумнівався в тому, що "основою реалізму є соціально-історичний та психологічний детермінізм ", адже саме диво -- саме та духовна реальність, яка "скасовує" будь-якої детермінізм.

До Наприклад, В. Н. Захаров справедливо зауважує, що повернення блудної дочки, незважаючи на смерть батька, проте відбувається в пушкінському "Станційному доглядачеві ". Хочу до цього додати, що, якщо ми підходимо до пушкінського тексту з внеположнимі християнської традиції читацькими установками, потрібно свого земного життя так і не дочекався цього повернення. Однак якщо ми з повагою ставимося до християнської традиції, якщо ми пам'ятаємо, що для Бога немає мертвих, запорукою чого є Воскресіння Христове, тоді повернення блудної дочки є безсумнівним художнім і духовним фактом. Але цей факт -- явище саме християнського, а аж ніяк не "критичного" реалізму. Дослідники, як правило, вказують на численні відхилення сюжету "Станційного наглядача" від історії блудного сина, що зображена в німецьких повчальних "картинках". Проте ці "картинки", як і "пристойні німецькі вірші" (VIII, 99), очевидно, редукують глибинний сенс євангельського чуда воскресіння блудного сина, який "був мертвий і ожив "(Лк. 15:32), до логічного ряду цілком пояснюваних причинно-наслідкових вчинків. Євангельські ж притчі в принципі не зводиться до "законніческой" повчальності. Тому що відбулося повернення героїні, яка, не дивлячись на щасливих життя з Мінським, "лягла" на могилі батька і "лежала довго" (VIII, 106), свідчить, як і євангельська історія, про те, що вона цим поверненням, якого ніяк не можна було очікувати ( "" Яка пані? "- запитав я з цікавістю "), спокутує гріх втечі.

В "Капітанської дочці" автором експлікується дієвість молитви. Молитва, як і благословення, виникає в кульмінаційних, вирішальних ситуаціях. Так, Гриньов перед вирішальним приступом фортеці, прощаючись з Машею, каже: "Що б зі мною не було, вір, що ... остання молитва буде про тебе!" (VIII, 320). Він же, чекаючи черги на шибеницю, стримує своє слово: "Мені накинули на шию петлю. Я став читати про себе молитву, приносячи Богу щире каяття у всіх моїх гріхах і благаючи його про спасіння всіх близьких мого серця "(VIII, 325). Той же Гриньов, перебуваючи під арештом, "вдався до втіху всіх скорботних і, вперше спожив солодкість молитви, Їзлія з чистого, але розтерзаного серця, спокійно заснув, не піклуючись про те, що зі мною буде "(VIII, 366). Нарешті," матушка ... молила Бога про благополучному кінці задумом справи "(милості Государині, за якою відправляється Маша Миронова), і - зауважимо - молитва матінки, як і інші молитви, допомагає героям. Государиня завершує справу: "справа ваша скінчено" (VIII, 370). Ми можемо зробити висновок про чудесне втручання, але реальність подібного дива вкорінена в самому християнському типі культури і свідчить про християнському реалізм цього твору.

Точно так само у фіналі "Мертвих душ" мало статися художньо організоване пасхальне чудо воскресіння "мертвого душею" центрального персонажа поеми. Його не можна позитивістським "пояснити" (не можна пояснити ні соціально-історично, ні психологічно), так як в тексті немає жорстких меж, що відокремлюють опис трійки Чичикова від опису "птаха-трійки", але його можна зрозуміти. Однак це розуміння пов'язане з вірою в диво воскресіння. Фінальне вознесіння Чичикова можливо точно так само, як і воскресіння російського народу: адже пасхального Росії до "Вибраних місцях із листування з друзями "є сусідами з переконанням, що" нікого ми (русскіе. - І.Є.) не краще, а життя ще невлаштованість і безладний всіх ... "Гірше ми всіх інших" - ось що ми повинні завжди говорити про собі "(VIII, 417). Але усвідомлення гріховності в підсумку призводить до її подолання, коли виявляється можливим - дивним чином - "скинути з себе всі недоліки наші, все ганебне високу (тобто Божественную. - І.Є.) природу людини, коли - під час пасхального торжества - "вся Росія -- одна людина "(VIII 417). Таким чином, структура" Мертвих душ " і структура "Вибраних місць ..." мають пасхальну основу, що дозволяє їх вважати явищами християнського реалізму.

Може Можливо, основою вершинних творів російської літератури є пару людського і Божественного планів буття в єдиний художній образ? Це пару стало можливим у результаті художнього освоєння домінанти новозавітній образу світу, який будується на визнанні людської і Божественної природи Христа.

Давньоруська література освоювала зовнішні сторони земних наслідків цього сполучення. Вона переповнена описами чудес, але позиція автора така, що те чи інше диво абсолютно реально, як реально пару людського і Божественного почав. Якщо позиція дослідника, скажімо, така, що агіографічний опис є умовністю, то його тлумачення буде, звичайно, тим чи іншим поясненням тексту, але саме зовнішнім поясненням. Якщо ж він знайде в собі, використовуючи вираз А. П. Скафтимова, "широту розуміння" і повірить реальності житія святого, то його тлумачення тексту може претендувати не тільки на зовнішнє пояснення, але саме на глибинне розуміння тексту. В іншому випадку ми маємо деколи дуже кваліфіковані пояснення тексту, в яких, проте, центральний момент давньоруської словесності - воцерковлення читача -- виноситься за дужки дослідного уваги. Однак якщо дослідник не вірить у щирість книжника, вважаючи ті чи інші особливості його листи лише проходженням зовнішньому "літературному етикету", то він, очевидно, не може претендувати і на справжнє розуміння досліджуваних ним текстів.

Русская ж класика XIX століття, збагатившись художніми відкриттями Нового часу, змогла створити шедеври, які як у тексті, так і в своїх підтекстах успадковують трансісторіческой християнської традиції в розумінні світу і людини. У цих творах диво явлено не в сакралізував, але найчастіше у вже прозаізірованном світі. Але цей секулярізуемий світ, тим не менше, пам'ятає про свої християнських витоках. Тому як би не намагалися - з часу "формальної школи "- звести лише до" побічного художнього прийому "слова "Я твій брат", сама християнська основа російської культури як ніби чинить опір уваги сенсу "Шинелі" до "мовної гри", до "анекдотичного стилю" з "елементами патетичної декламації ". Головне ж, за такої абсолютно" зовнішньої "до системі цінностей свого предмета позиції суб'єкта наукового опису, в суті, підміняється і сам предмет: на перший план в "вивчення" висуваються з тих чи інших причин близькі суб'єкту опису моменти його поетики (скажімо, стихія анекдоту), тоді як йдуть в смислову глибину християнські підтексти редукуються до "патетики", "міфопоетики", архаїчних моделей.

М. М. Бахтін, характеризуючи народні витоки гоголівського світу, зауважує: "Гротеск у Гоголя є, отже, не просте порушення норми, а заперечення будь-яких абстрактних, нерухомих норм, що претендують на абсолютність і вічність. Він заперечує очевидність і світ "само собою зрозуміле" ради несподіванки та непередбачуваність правди. Він як би говорить, що добра треба чекати не від стійкого і звичного, а від "дива". Якщо абстрагуватися від анахронізму Бахтинский "малого часу", згідно з яким "народне" повинне бути обов'язково протиставлено "християнському", то саме християнський реалізм заперечує законніческіе "абстрактні, нерухомі норми ", заперечує" очевидність "і непорушність смерті.

"Чудо" подолання смерті є в цьому контексті, звичайно, саме запереченням норми, що претендує "на абсолютність і вічність". Однак смерть вперше переможена - і тим самим "карнавально" висміяна її значущість - саме в християнському контексті розуміння. Зрозуміло, християнський соціум - і сама християнська картина світу - неоднорідні. Цілком обгрунтовано можна виділяти різні яруси цього соціуму. Однак, цілком віддаючи звіт в цій неоднорідності, слід зауважити, що ціннісні орієнтації архієрея і доузнеца Вакули в "Ночі перед Різдвом" навряд чи кардинально різні в як "офіційної" і "народної": вони можуть бути зрозумілі не в контекстах "двох культур", але в контексті єдиної християнської культури.

Звичайно, установка суб'єкта опису не може бути ідентичною точок зору діючих осіб. Тим не менше, якщо дієвість "чуда" цілком визнається дослідником як позитивна значимість авторського образу світу, його опис - і розуміння -- свого предмета може бути одним, а якщо він успадковує принципово інший культурної традиції - то іншим може бути і його опис.

Художнє освоєння російською літературою реальної складності і глибини православного образу світу - породила явище християнського реалізму - в даний час поки що перебуває на попередній стадії свого наукового осмислення, проте воно навряд чи може бути адекватно описано з позицій, внеположних фундаментальним цінностей цього світу.

Хочу помітити при цьому, що несумлінні полемісти часто приписують мені наступну безглузду ідею: мовляв, у своїх роботах я стверджую, що тільки православний дослідник може правильно писати про російську літературу. Однак я ніколи не стверджував, що для адекватного вивчення нашої літератури потрібно неодмінно перейти у православ'я. Я лише наполягав на необхідності поваги вченого до того типу культури, якому успадковує досліджуваний їм текст: в нашому випадку це християнська культура. Займаючись історією науки, я переконався в тому, що, на жаль, дуже часто система цінностей дослідників російської літератури знаходиться в кардинальному суперечності з аксіології предмета вивчення. Причому було б значним спрощенням, говорити про те, що російська класика має духовний потенціал, а її дослідники - бездуховності. Ні, справжня проблема в тому, що часто тип духовності цих дослідників -- один, а тип духовності російської літератури - зовсім інший. Тому - вільно або мимоволі - відбувається проектування власної системи цінностей дослідників, їх власних уявлень про "належному" і "неналежне" на російську літературу. Тим самим спотворюється (вільно або мимоволі) сам предмет вивчення. Як правило, це відбувається саме в тому випадку, якщо православна культурна традиція видається дослідникам або чимось "неналежним", що гідно лише критики, або таким "додатком" до літератури, яким можна, з їхньої точки зору, і знехтувати.

Філологи дуже часто так оригінально підходять до свого наукового об'єкту (російської літературі), немов би нової християнської ери, яка потягнула за собою кардинальну зміну системи аксіологічних орієнтирів, не існувало зовсім. Цей підхід не позбавлений відомої "пікантності" навіть з точки зору "чистої" історії літератури: адже російська словесність починається з твору, автор якого з надзвичайною яскравістю і чіткістю розмежовує два різних типу духовності: старозавітний закон і благодать Нового Завіту. Використовуючи поняття "духовний реалізм", досить легко специфіку християнського бачення світу вітчизняними авторами розчинити в абстрактних сцієнтистського конструкціях (щось подібне відбувалося навіть у найкращих літературознавчих роботах радянського часу). Сама історія російської словесності підказує нам інший шлях її розгляду.

Список літератури

Для підготовки даної роботи були використані матеріали з сайту http://www.portal-slovo.ru/