Містика вогню у Паскаля і Башляр

М.Ф. Кокорєв

Вогонь - Це, безумовно, самий глибокий містичний образ, з яким пов'язані релігія і філософія. Досить згадати Геракліта, які вшановували вогонь Первоїстоком всього. Звідси, як прийнято вважати, починається грецька філософія. У Біблійної традиції образ вогню - це насамперед образ Бога. Разом з тим, вогонь - це і природничонауковий феномен.

«Який б не була ступінь десакралізації Миру, - пише М. Еліаде, - людина, що вибрав мирської спосіб життя, не здатна повністю звільнитися від релігійного поведінки »(Еліаде М. Священне та мирське. М., 1994. С. 23). У європейській історії рух думки Б. Паскаля (1623-1662) було «реакційним»: його вектор був направлений від «мирського» до «священного». Що ж до видного французького історика науки і епістемології Г. Башляр (1884-1962), то вже самі назви його основних праць - «Філософія немає. Есе про філософію нового наукового мислення » (1940) та «Психоаналіз вогню» (1937) - свідчать про орієнтацію його філософських концепцій. Разом з тим, Башляр - «людина поеми і теореми», затверджує взаємодоповнюючі поезії та науки. У цьому сенсі в нього є спільне з Паскалем. Їхнє ставлення до образу вогню і є предметом цього дослідження.

Звернення до етимології дає початковий зміст слова «вогонь»: agnis - рухливий. Отже, вогонь є символ руху. Рухи звідки, куди і з якою метою? Наведемо два трактування філософії Геракліта. «Фізичний філософ Геракліт з Ефеса, -- зазначає св. Іполит (170-235) у трактаті «Спростування всіх єресей», направленому проти гностиків, - оплакував все, засуджуючи невігластво всього життя і всіх людей, але відчуваючи жалість до життя смертних. Він стверджував, що <...> бог - це розумний вогонь, що все рухається в протилежних напрямках і ніщо не стоїть »(Фрагменти ранніх грецьких філософів. М., 1989. Ч. I. С. 180). Інше опис міститься в сатиричному творі «Продаж життів» Лукіана (125-180), відомого своїм скептицизмом, у формі діалогу між Покупцем і Гераклітом: «[П.] А що таке вічність? - [Гер.] Дитя грає, кістки кидає, то виграє, то програє. - А що таке люди? - [Гер.] Смертні боги. - А боги? - [Гер.] Безсмертні люди »(там же).

Не складає труднощів знайти в цих цитатах ті два фокусу (до речі, цей геометром-оптичний термін також безпосередньо пов'язаний з вогнем: лат. focus -- вогнище), навколо яких оберталася думка Паскаля. Поступово, у міру їх видалення один від одного, в паскалевском поданні вони стають все більш і більш схожими на краю прірви. «Мислячий очерет» намагається навести через неї переправу, але в кінцевому рахунку здійснює «стрибок Трістана». Свідченням так званого «другого обігу» Паскаля є «Амулет». Знайдений в підкладці камзола після його смерті лист пергаменту починається словами: «Літо від Різдва Христового 1654. Понеділка, 23 Листопад <...> Вогонь. Бог Авраама, Бог Ісаака, Бог Якова. А не філософів і вчених »(Паскаль Б.. Думки. М., 1994. С. 61).

П.А. Флоренський так коментує ці рядки: «Вогонь. [Зрозуміло вогонь сумніву, вогонь epoch: протягом двох годин Паскаль нудився вогнем геенскім і тоді-то, після цього випробування небуттям, йому відкрився Сущий]. Бог Авраама, Бог Ісаака, Бог Якова. А не філософів і вчених. [Істина - Особистість, історично виявляє себе, а не абстрактний принцип; іншими словами, Істина - не речових, а особисто] »(Флоренский П. А. Стовп і твердження істини. М., 1990. Т. 1 (II). С. 579). Отже, за Флоренського, вогонь, що охопив Паскаля, є символ болісного сумніви і покарання за це сумнів, є метафора тяжкого випробування. Підтвердження такого розуміння можна знайти, наприклад, у самого Паскаля в його «Молитовному роздуму про звернення хвороб на благо»: «Господи, Боже мій! Хоча промислом Твоїм життя моє протекла без великих злочинів, - тим не менше, вона була виконана перед Тобою усілякої скверни <...> і даремність дій і думок ... »(Паскаль Б. Трактати. полемічні твори. Письма. Київ, 1997. С. 14). Крім того, воно пов'язане і з текстом св. Іоанна Богослова: «... і буде мучений в огні й сірці перед святими Ангелами і перед Агнцем »(Откров. XIV, 10). Під «марність думок» Паскаль перш за все має на увазі свої заняття математикою і фізикою. Будучи християнином, він не міг вважати це знання абсолютно істинним в античному, платонівскому розумінні. У цьому Паскаль НЕ був винятком. При математично коректної формулюванні фізичних концепцій вчений XVII століття, як відзначає Л.М. Косарєва, «залишав відкритим питання про її дійсному відповідно реальності, вважаючи її в кращому випадку 'морально достовірним ' »(Косарєва Л. М. Народження науки Нового часу з духу культури. М., 1997. С. 210).

Однак Паскаля не міг задовольнити епікуреїв-скептичний образ вічності у вигляді «Дитя грає, кістки кидає, то виграє, то програє». Подібне було можливе для Монтеня чи шевальє де Мере. Вольтер вважав знаменитий аргумент-пари Паскаля «непристойним і дитячим», хоча таким він може бути визнаний тільки з точки зору віруючого. По-перше, не слід забувати, кому він був адресований. По-друге, не варто наївно вважати, що Паскаль, володіючи бездоганним математичним складом розуму, вважав свій довід формально коректним. Тому докір Вольтера, чиє знайомство з математикою не виходило за рамки спілкування з маркізою дю Шатле, не є серйозним. Сенс «парі» Паскаля може бути виявлений тільки шляхом виходу з логіко-математичної сфери в інші - філософську, психологічну та містичну. Відомо, що автор теорії «порядної людини» де Мере зіграв певну роль у становленні основ теорії ймовірностей (див.: Тарасов Б.Н. Паскаль. М., 1979. С. 174). Й. Хейзінга вказує на агональну аспекти грецької філософії, особливо гераклітовской (див.: Хейзінга Й. Homo ludens. М., 1992. С. 137). Інтуїтивно відчуваючи цей зв'язок між грою і філософією, знаючи психологію своїх опонентів, Паскаль і спробував представити свій аргумент про існування Бога в доступній для лібертенов формі. Нагадаємо ще раз, що, на св. Іполита, «бог - це розумний вогонь». Але це ще «бог учених і філософів».

Біблійне і Євангельське розуміння образу вогню пов'язані із Богоявленням. Наприклад, в «Життя Мойсея» св. Григорій Ніський так тлумачить епізод з Неопалимої Купина: «Тоді це сталося з Мойсеєм, а зараз відбувається з кожним, хто, як і він, звільнився від земної оболонки і поглянув на світ з терну - тобто на засяє нам у тілі, наче в терні промінь, який за словом Євангелія, є Світлом правдивим і сама Істина »(Григорій Ніський. Про життя Мойсея Законодавця. М., 1999. С. 35). Тому є достатні підстави вважати, що містичний образ вогню в «Амулеті» Паскаля амбівалентен. Він символізує не тільки покарання, «геенскій вогонь», як зазначено Флоренським, але і пізнання Істини.

Якщо Паскаль каявся у «похоті пізнання» (libido sciendi), і для нього вогонь з'явився містичним знаком очищення і просвітлення, відходу від раціоналізму, то у Башляр ми бачимо рух у зворотному напрямку. У «Психоаналіз вогню» він ставить перед собою завдання аналізу впливу «архаїчних» уявлень про об'єкт дослідження на наукові, раціональні. «Це дасть нам можливість переконливо показати, - пише в передмові Башляр, - наскільки небезпечні для наукового пізнання первинні враження, готовність підкоритися почуття симпатії, безтурботна мрійливість »(Башляр Г. Психоаналіз вогню. М., 1993. С. 14). Примітно, що в XX столітті нам нагадують про «ідолів» Бекона і про якісну фізики Арістотеля. У якості «інструменту» вигнання цих «бісів» зі свідомості сучасної людини автор обирає психоаналіз. Образ вогню ототожнюється з фрейдовських лібідо. Вогонь у архаїчній свідомості, за Башляр, пов'язаний з сексуальністю. «Дійсно, - пише Башляр, слідуючи за Юнгом, - не тільки в художній творчості відбувається сублімація лібідо - це джерело всіх занять homo faber »(С. 52). У тому числі і заняття з добування вогню. Так, «Тертя - це досвід явно сексуального характеру» «Прометей - скоріше палкий коханець, ніж філософ-інтелектуал, а помста богів викликане ревнощами »(С. 41, 42).

Є щось у цих фразах, що більше нагадує наївний, життєрадісний матеріалізм Рабле, ніж холодні побудови віденського аналітика. Дійсно, нижче, при описі історії розвитку уявлень про хімії вогню, ми читаємо про те, «як глибоко кореняться в несвідомому ціннісні уявлення про харчування вогню і наскільки бажано було б провести психоаналіз комплексу <...>, який можна назвати комплексом Пантагрюеля »(С. 103). Природно, що Башляр НЕ забуває згадати і алхімічні уявлення про вогонь, з їх антропоморфними і сексуальними рисами. З вольтерьянскім сарказмом він аналізує трактат "Роздуми про природу і поширення вогню» шанувальниці Ньютона маркізи дю Шатле. Далі він переходить до романтизму, до Жорж Санд і Новаліс з їх комплексом Емпедокла (тобто тяжіння до вогню, в якому злиті інстинкти життя і смерті), потім до символізму (Г. д'Аннунціо і П. Валері), дадаїзм і сюрреалізму (Т. Тцара і П. Елюар). Феєрверк імен, мереживо цитат і асоціацій змушують читача слідом за автором забути про раніше декларованої мети. При цьому залишається незмінним тільки чарівність гностичних чином вогню, поезією його дуалізму, його парадоксами. І ... легке здивування від назви есе, яке, втім, має сприймати з властивим постмодернізму скепсисом.

Отже, ми спробували дати опис двох містичних образів вогню. Очевидно, що при всіх конкретних особливостях особистостей Паскаля і Башляр, ці образи є також і образами їх епох. За часів Паскаля есхатологічні настрої були поширені у Франції. Т. Кампанелла, автор утопії «Місто сонця», складає гороскоп при народженні майбутнього Короля-Сонце (1638). Він передбачає йому стати найбільшим християнським государем, який поверне Єрусалим і об'єднає весь світ (див.: Еліаде М. Аспекти міфу. М., 1996. С. 178). До епохи Башляр застосовні слова його сучасника П. Валері про музей: «Живопис і Скульптура <...> - це кинуті діти. У них померла мати - Архітектура. Поки вона жила, вона вказувала їм місце, призначення, межі. Свобода бродяжництва була їм замовлена »(Валері П. Про мистецтво. М., 1993. С. 208). Так і образ вогню у Башляр - це музейна вітрина з власними і чужими спогадами.

Список літератури

Для підготовки даної роботи були використані матеріали з сайту http://filosof.historic.ru