Тихомиров, про нього. Есхатологічний вибір Лева Тихомирова

Володимир Карпець, Москва

... Істинне «Зміну парадигми» поглядів відбулося у Тихомирова не тоді, коли він від революції повернувся до монархії (і Православ'я), а тоді, коли Лев Олександрович, відкинувши і народовольстві, і монархізм, по суті прийшов до екуменічному «християнства взагалі» (а отже, до своєрідної російської есхатологічної версії християнської демократії [Про повісті «В останні дні»]

В Нині ім'я Лева Олександровича Тихомирова (1852-1923) вже досить широко відомо читачеві. Опубліковані всі його основні праці, в числі яких фундаментальні - «Монархічна державність» (1905) і «Релігійно-філософські основи історії» (1918). Безумовно, найбільш видатною частиною спадщини мислителя є його державно-правове вчення, крім «Монархічної державності» викладене в роботах «Одноособова владу як принцип державного будови »(1897),« Демократія ліберальна і соціальна »(1896),« Представництво народу при Верховній влади »(1910), «Права перебудова конституції» (1911) та ін У цих роботах, а також і у численних інших, присвячених економіці ( «Земля і фабрика»), церковним питань ( «Особистість, суспільство і Церква») і т.д., Тихомиров формулює і розкриває християнське розуміння соціальних явищ, насамперед держави і права, причому робить це на високому науковому і філософському рівні, не тільки не нижче, але і багато в чому вище його європейських колег, що стоять на ліберально-світських позиціях і нині широко відомих і вивчаються. До цих пір панівна недооцінка вкладу Тихомирова в цю область знань (у навчальних курсах з історії політичних і правових вчень він навряд чи навіть згадується, і то в загальному списку) пов'язана тільки з тим, що сучасна пострадянська теорія, «Змінила віхи» «від марксизму до лібералізму» як і раніше стоїть на тих же іллюмінатско-просвітницьких і прогресистської підставах, приватним проявом яких був марксизм. Тіхоміровская доктрина органічної-вольового єдності влади, що включає в себе розгорнуту критику агресивних уявність зразок «Правової держави» або «поділу влади», не тільки не втратила значення, але, навпаки, набула його саме зараз, на рубежі нового, вже не тільки послесоветского, але і з усією очевидністю, последемократіческого сторіччя. Тихомиров - це «третій шлях» у науці про державу і право. Він стоїть в одному ряду з такими авторитетами, як, наприклад, Карл Шмідт або Микола Алексєєв, при всьому разнопоніманіі багатьох питань у кожного з трьох.

Однак не менший (якщо не більший), ніж суто спеціальний, інтерес представляє така риса тіхоміровского творчості, як його найглибша, значною мірі наближення до абсолютної, екзистенціальна. Кожна об'ємна робота мислителя була для нього радикальним вибором, життєвим вчинком, що міняє внутрішні і зовнішні обставини. Більш того, у долі Лева Олександровича як у такому собі згустку знайшла вираз вся історична доля Росії, і саме його, а ніяк не графа Толстого слід було б назвати дзеркалом, але навіть не російської революції, а російської історії. Найбільший теоретик монархії починав як революціонер, член ЦК партії «Народна воля», що брала участь у підготовці вбивства Олександра П. Перший працю Тихомирова, написаний ще в 70-і роки, присвячений Пугачову; Лева Олександровича завжди приваблював елемент стихійної вольності у російського життя (ніяк не співвідносить з ліберально-правової демократією); вже пізніше, в «монархічної державності» він напише, що російська людина за природою або анархіст чи монархіст, а третього не дано. Тихомиров-народоволець нікуди не подівся, він жив у Тихомирова-монархісти, просто нижче початок з набуттям віри зайняло ієрархічно належне йому місце. До речі, відома стаття Михайла Бакуніна «Романов, Пестель або Пугачов», в якої теоретик анархізму прямо говорить про перевагу для Росії «Земського царя», багато в чому випереджає політичні ідеї Тихомирова. І це не випадково. Всю подальше життя Лев Олександрович буде шукати синтез взаємовиключних начал і навіть знайде його в створеній ним моделі корпоративно-професійної, за аналогією з станово-представницької, монархії, але ідеї ці не виявляться затребуваними ні кадетських, ні правим станом, ні Верховної владою. Ми повинні чітко розуміти, що поворот Тихомирова від революції до монархізму - це не кон'юнктурний вчинок і не ренегатство, а на Насправді вибір в рамках однієї і тієї ж історичної парадигми, в якій, за словами Максиміліана Волошина, «Великий Петро був першим більшовик». Росія - це або «революція», або «реакція», але ніколи не «прогрес», а найчастіше -- «Революція через реакцію» або «реакція через революцію».

Опинившись після вбивства Олександра II в еміграції, Тихомиров, як і будь-який живий і нормально почуває російська людина, гостро пережив несумісність свого духовно-душевного улаштування та буржуазно-ринкової цивілізації, більше того, виразно побачив зв'язок між нею і демократичними ідеями, не застосовні до Росії, неотменімую нерозривність «демократії ліберальної і соціальної». Тоді ж з ним стався і релігійний переворот. За спогадами самого Тихомирова, він повірив у Бога, споглядаючи життя дитини - свого першого і улюбленого сина, який багато пізніше, вже в радянські роки, був єпископом Російської Православної Церкви. Для Лева Олександровича все збіглося. Повернувшись до Росії разом з сім'єю, Тихомиров став одним з найвидатніших діячів правого крила російської суспільного життя, ідеологом і захисником монархії. Але й тут він залишався самотній. Ліві, а слідом за ними і інтелігенція в цілому, сприйняли звернення Тихомирова як ренегатство, праві, перш за все чиновному-бюрократичні кола, продовжували бачити в ньому чужинця - і не без підстав - «вільний розум» мислителя ніяк не міг вміститися в межі, окреслює Петербурзько-синодальної державністю, до того ж все більше зрощується з антихристиянським банківським капіталом. Розуміння Тихомиров знаходив тільки в дуже небагатьох людей того часу, таких же самотніх і відокремлених, як К. М. Леонтьєв, о.Іосіф Фудель та інших представників «крайньою», то є живий і дієвою, а, отже, відкритої, реакції в істинному розумінні цього слова.

В 1905 Лев Тихомиров висуває, на противагу по суті прийнятої Верховною Владою капітуляції у вигляді «повзучого конституціоналізму», абсолютної альтернативний проект держави, заснованої на зосередження в руках монарха повноти законодавчої і виконавчої влади при широкому представництві всіх категорій населення (перш за все трудящого) в рамках законодорадчих Народної Думи і місцевого самоврядування, що означало б на іншому організаційно-технічному рівні консервативно-революційний повернення до архетипів Московської Русі і дало б небачений в історії «російський прорив». Нерозуміння Верховної владою неотменяемой необхідність саме цієї або іншої, але в чомусь дуже близькою їй, альтернативи (наприклад, з'єднання монархії з «робочої ідеєю »у проекті С. Н. Зубатова) або ж, як це часто підкреслюється в монархічних колах, повне самотність Царя, майбутнього Мученика, у вищих петербурзьких сферах, призвело до того, що архетипи Московської Русі все одно з неминучістю проявилися після 1917 року як основа всієї радянської життя, однак у їх крайней, «опричного», формі, що насправді було не так вже страшно в контексті історії. Набагато гірше було те, що виявилося відкинуто Православ'я. У силу свого атеїзму і самогубною для будь-якої державності марксистської ідеології Радянської влади в кінцевому рахунку також не вдалося здійснити «російський прорив», але винна в цьому багато в чому влада передувала, і про це попереджав Тихомиров.

Так чи інакше, але в 1911 році володіє бездоганною політичної пильністю і Переконавшись у неможливості «достукатися» до влади зі своїм консервативно-революційним проектом Лев Тихомиров приймає остаточне рішення про відхід з суспільного життя. Він поселяється в Сергієвому Посаді і проводить відокремлене життя, зрідка порушується тільки такими відвідувачами, як о. Павло Флоренський, Михайло Новоселов і (що, до речі, дуже показово для завжди сполучається крайності Тихомирова) Андрій Білий. Останній у своїх спогадах приділяє Льву Олександровичу значне місце, порівнюючи його, між іншим, з відомим на початку століття поетом-містиком Олександром Добролюбовим (також на перший погляд дивно для такого homo politicus, як Тихомиров!). У цьому час Лев Олександрович пише свою фундаментальну працю «Релігійно-філософські основи історії », безпосереднім продовженням якого стала і «Есхатологічна фантазія» «В останні дні». Раніше, ще в 1905-1907 рр.., На ці ж теми були написані статті «апокаліптичний вчення про долі та наприкінці миру »і« Про сім апокаліптичних Церквах ». Всі ці роботи утворюють як би «Другу лінію» творчої долі Тихомирова, вони власне кажучи нероздільні, і їх аналіз, очевидно, слід проводити, також їх не поділяючи. З монархічної лінією праць вони пов'язані опосередковано, але дуже важлива: Тихомиров як би намагається відповісти на запитання - а що після монархії? - І це закономірно веде його до постановки наступного - а що після історії? І відповідає він так само, як відповідав Оптинський старець Нектарій на питання про те, чи буде ще Цар: «Антихрист! Антихрист! Антихрист! »

І кінець життя Лева Олександровича глибоко символічний: колишній співучасник царевбивства, колишній блискучий захисник монархії вмирає на самоті простим старим у монастирських стін. Сталося це в 1923 році, тобто тоді, коли незворотність перелому 1917 року вже стала очевидною.

Підводячи підсумки життя, Лев Олександрович пише (в щоденнику, в травні 1917 року): «Я йду з свідомістю, що щиро хотів блага народу, Росії, людству. Я служив цього блага чесно і старанно. Але мої ідеї, мої уявлення про це благо відкинуті й покинуті народом, Росією і людством. Я не можу визнати їх правими в ідеалах, я не можу відмовитися від своїх ідеалів. Але вони мають право жити, як вважають кращим для себе. Я не можу і навіть не хочу, не маю права ім заважати влаштовуватися, як їм завгодно, хоча б і набагато гірше, ніж вони могли б влаштуватися. І точно - я відрізаний шмат від життя. Життя вже не для мене. Для мене у всій силі залишилася одна задача, єдина: подбати про порятунок своєї душі. Хай допоможе мені Бог у цьому, і хай буде у всьому Його Воля. Чи не прости мене, Господи Боже мій, не відступи від мене, Вонми в помощь мою, Господи спасіння мого ».

«В останні дні »виявилося і останнім твором Тихомирова, написаним також в останні дні - її життю. Це своєрідна, як тепер би сказали, у жанрі fiction зроблена ілюстрація до його історіософським творів. Про його художні достоїнства або недоліки говорити дуже важко -- літературно це ніяка фантазія, але вона важлива нам для повного розуміння поглядів Тихомирова на момент початку 20-х років, а також деяких аспектів історіософії взагалі, що випливає з жорстко креаціоністсткого бачення історії, на жодному утвердився мислитель.

Світову історію Лев Тихомиров розглядає як арену насамперед духовної, і тільки в другу чергу політичної та військової боротьби. Історія є продовження боротьби занепалих духів проти Бога, яка почалася з спокуси і падіння першолюдини і розвивається в рамках процесу человекобожія. Цей процес повинен закінчитися воцарінням человекобога-антихриста, який підведе риску під історією, після чого Друге і славне Пришестя Христове призводить до того, що «Царство світу соделивается Царством Господа. Все створене приходить до гармонії, в якій було створено ».

В «Релігійно-філософських основах історії» Тихомиров вказує наступне: «З самої зорі людства ми бачимо які борються одні й ті ж точки зору, які не будете знищені з Адама до сучасності В взаємних між собою відносинах ці основні точки зору пробували об'єднатися і скласти яке-небудь загальне всеохопне світобачення. Але врешті-решт всі крапки зору виявлялися непоєднувані, непримиренними, ні одна не поступалася місця іншим, не визнавати себе переможеним, і через довгі тисячі років ми бачимо старі вічні прапори стоять один проти одного. Ці основні точки зору дуже нечисленні. Їх три. Одна визнає вищу силою Бога Творця, Сверхтварную Силу. Інша, не визнаючи Його, вважає найвищими силами ті, які полягають у природі і виражаються найбільш повно в людині, набувають значення владики всесвіту, особливо при допущенні ідеї про походження ангелів від людини. Третя точка зору, досі найбільш слабка і що виявляється лише в невеликих проблиску, вважає головною силою то істота, що в християнстві називається сатаною, полеглим вищим ангелом, колишнім і що залишається противником Бога, при такій точці зору позбавляє значення Творця і особливо - Сили благий. Благо силою в цьому випадку визнається Його противник ». В останні ж часи «три основні релігійно-філософські ідеї світової історії і відповідні їм реальні сили сходяться лицем до лиця в цей короткий проміжок часу, і якщо їх еволюційна боротьба зажадала довгих тисячоліть, то заключна розв'язка відбувається з революційною швидкістю ».

Ось як коротко розвиваються останні події історії в «есхатологічної фантазії» «В останні дні».

Після більш-менш тривалого соціалістичного періоду історії людства наступає затяжна криза, у розвитку якого беруть участь десять великих держав. Їх боротьба заходить у глухий кут. До цього часу людство все більше і більше відходить від Бога. Одночасно оживають стародавні окультні і гностичні течії, суто поширювані масонством і що стоїть за ним єврейської організацією «Кол Ізраель Хабером». Те ж саме масонство прагне врегулювати міждержавні протиріччя - на чолі посередницької діяльності стає якийсь Антіох Масон, «американський єврей темного походження », проте,« єврей не цілком », дистанціюються від специфічно єврейських інтересів «громадянин світу». За короткий час він досягає рішучих успіхів і швидко стає на чолі об'єднаного їм людства як «Верховний Упорядник» (грец. - «деміург»). За допомогою «Верховного мага» Аполлонія Загроса йому вдається вигадати специфічну, засновану на синкретизму релігію і захопити владу в раніше католицькому Римі, вигнавши звідти Папу ( «Вавилонська блудниця» - називають його нову «церква» християни). Столицею світу стає Єрусалим. За допомогою «Вавилонської блудниці» і відтвореного ордена тамплієрів Антіох і Аполлоній переслідують християн усіх конфесій в однаковому ступені. Ще до початку цих подій серед християн (знову-таки всіх конфесій) виділяються малі групи так званих «філадельфійців». Вони-то і утворюють справжню містичну Церква всередині швидко розкладаються історичних. Ця церква, яку надалі очолюють Папа і Патріарх, і стає ядром опору антихристові-Антіох і його влади. Сам же Антіох з допомогою, що викликається ним Люцифера готується до останнього «штурму неба» з допомогою окультних сил (так звані «психічні батареї») [ 1]. Масонський рух тепер втрачає сенс, а колись згуртоване світове єврейство ділиться на три частини. Євреї-каббалісти із застереженнями, але визнають Антіоха месією, консервативне більшість, вірне Мойсеєвим законом, відмовляється як стати на бік лже-месії, так і визнати Месією Христа, краща ж частина, очолювана колишнім рабином Боруха Хацкіелем, робить рішучий крок і утворює в рамках «Філадельфійського» руху особливу єврейську християнську церкву нарівні з римо-католицької і православної. Всіх Христан разом окормляє старець Іоан, в якому легко впізнається святий Іоанн Богослов. Після добре відомих з Одкровення подій - смерті і воскресіння пророків Іллі та Еноха, поставлення печаток, битви при Армагеддоні, наступає смерть антихриста і Друге і Славне Пришестя Христового. «Фантазія» пронизана белетризований описом доль вигаданих героїв, втім, досить схематичним і не завжди обов'язковим.

Ми легко помічаємо, що за всієї очевидної благ?? навмисність Тихомирова, намальована ним картина (як, втім, і аналогічна з соловйовської "Трьох розмов ", на які Лев Олександрович не міг так чи інакше не спиратися) частково збігається, але частково і не співпадає з суворим православно-церковним баченням останніх часів [ 2]. Більше того, ця картина носить виразно екуменічний характер, хоча це і не «екуменізм історичного тріумфу », що змикається з ідеологією« нового світового порядку », а, так би мовити, «Екуменізм історичної поразки», схожий з соловйовської.

Що ж сталося з Тихомирова? Якщо перехід від народовольства до монархізму цілком логічний (маючи на увазі насамперед органічне антизахідництво і антибуржуазний як російських лівих, так і російських правих), якщо зовсім природно підключення монархізму і Православ'я, то як пояснити, що, скинувши з себе пута будь-якої політики, мислитель залишився при досить абстрактну «Християнстві взагалі»? Очевидно, що причини цього можуть бути або суто особисті, або, так би мовити, гносеологічні. Про перше говорити дуже важко - у Лева Олександровича ніколи не було близьких зв'язків ні з толстовство, ні з штунда, ні з якими іншими раціоналістичними сектами тієї епохи. Він був щиро православ'я, регулярно сповідався і причащався Святих Тайн. Всі його діти обрали чернечий шлях. Отже, пошук відповіді лежить саме в області гносеології.

Ключовий для Тихомирова є доктрина Церкви в Філядельфії, раніше сформульована і досить докладно розроблена в згадуваних статтях 1905-07 рр.. Мова йде про співвіднесенні апокаліптичних ангелів Церков з послідовно змінюють один одного хронологічними епохами в історії Вселенської Церкви. Тихомиров, зрозуміло, не був першим прихильником такого тлумачення - воно існувало і раніше як на Сході, так і, перш за все, на Заході, де було докладно викладено в епоху пізнього середньовіччя Варфоломієм Хольцхаузер. У Росії до нього схилявся Патріарх Никон, що знайшло вираження в зроблених за його вказівкою написах на Великому дзвоні Воскресенського Новоіерусалімского монастиря. Відповідно до доктрини «століть Церкви» (у Хольцхаузер) або «епох Церкви» (у Тихомирова), шостий «вік» ( «епоха») знаходиться під покровом ангела Філадельфійської Церкви і повинен бути ознаменований поверненням до первохристиянської чистоті віри і зверненням до Христа іудеїв (Об'явл 3, 9 ....) У цей час ідея «Філадельфійської Церкви» досить поширена, причому різні конфесії та окремі особи вкладають у неї різний зміст. «Філадельфійців" інколи називають себе різні протестантські і просто сектантські групи в США. У Європі деякі кола пов'язують із «Філадельфійської епохою »поява« Великого Монарха ». У Росії ця тема була дуже популярна в колах неофітской інтелігенції Москви та Ленінграда в 70-початку 80-х років, яка вважала «Філадельфійської Церквою» саму себе. Можливо, однак, і серйозне, строго православне іменування Філадельфійської Церквою залишку істинно вірних, що відкидають антихриста і його «світовий порядок», справжню закваску Царства Небесного. Його дотримувався близький друг Тихомирова о.Іосіф Фудель, а слідом за ним - деякі відомі діячі Російської Церкви ХХ століття, наприклад, митрополит Кирило (Смирнов) в СРСР, Аверкій, архієпископ Троїцький та Сіракузького в Російської Зарубіжної Церкви [ 3]. У цьому випадку екуменічна лжецерква, дійсно складена з усіх конфесій, отримує іменування Лаодикії (від грец. «Лаодикії» - «народоправство»); ця остання згадується в Одкровенні відразу ж після Філядельфії, і про ангела її говориться: «Вєм твоя справи, яко ні студен єси ні тепл, не так студен би був, ні тепл. Тако, яко обуморен єси, і ні тепл ні студен, ізблеваті тя з моїх уст імам »(Об'явл, 3, 15-16).

Оскільки саме про Філадельфійської Церкви сказано Тайнозрітелем «Се даю від Сонмище сатаніна глаголюще бити іюдеі, і не має, але брешуть, се, сотворю їх, та пріідут і поклоняться перед ногами своїм, і оуразумеют його Аз полюбив тя »(Об'явл, 3, 9), то саме з нею пов'язує Тихомиров (і не тільки він) сподівання звернення до Христу залишку Ізраїлю, про який йдеться у Апостола (Рим., 11). «Єврейський питання »постійно перебував у центрі уваги Лева Олександровича. Ще в пору своєї революційної діяльності він швидко побачив, про що свідчать щоденники, у тому числі опубліковані за радянських часів, що саме євреї являють собою рушійну силу так званого «визвольного руху». Про руйнівної протівохрістіанской і протидержавну діяльності єврейських кіл він багато писав і в пору свого монархізму, і особливо в «Релігійно-філософських основах історії». Як і більшість правих ідеологів того часу, Тихомиров розглядав таку діяльність у контексті зв'язку між єврейськими колами і масонством. Однак Тихомиров ніколи не був «Чорносотенцем» (вживаємо це слово не оціночно, а чисто констатаціонно) і ряд статей 1907-1911 рр.., таких, як «Що значить жити і думати по-російськи», присвятив саме полеміці з «чорносотенства». Навіть у сучасності мислитель бачив «два Ізраїлю", саме в застосуванні до Ізраїлю як єврейства. Справа в тому -- і це дуже важливо для розуміння всієї системи історісофскіх поглядів Тихомирова - Що різко критичне ставлення до історичного єврейству поєднується у нього з буквальним розумінням біблійних текстів про богообраності Ізраїля, мислитель був переконаний в її збереженні незалежно від Хресних страждань Христа Спасителя (в той час як святоотцівське тлумачення наполягає на переході богообраності до «роду християнської», а Православна Церква іменується Новим Ізраїлем). У «Релігійно-філософських основах історії» з'являється навіть неологізм «Мойсея-християнство» - задовго до сучасного терміна «іудео-християнство». Особлива благодатна природа Церкви, її ставлення до «закону, даному Мойсеєм» як «Сіни, а не істині» (мітр. Іларіон Київський) залишаються для Лева Олександровича визнавати факт, але не пережитої долею (як це не дивно). Звідси тонкий «протестантський наліт» на тіхоміровском православ'ї, коріння якого значно глибше ставлення до єврейського питання. Тихомирова цілком могли б вважати своїм попередником такі прихильники «іудео-християнської» позиції, як о.Олександр Мень або о.Олександр Борисов, якби, звичайно, не монархізм і російський патріотизм Лева Олександровича, слідів яких, до речі, в «Есхатологічної фантазії» майже немає. Характерно при цьому протиставлення Тихомирова талмудичних і каббалістичної лінії в юдаїзмі з очевидним перевагою першого (нині серед дослідників цієї проблематики існує і прямо протилежна думка).

І тут, власне, слід, нарешті, сказати про головне. Який виникає питання в гранично загостреній формі звучить приблизно так: чому, прагнучи бути саме християнином, Тихомиров виявляється «не зовсім» православним? Зрозуміло, цей парадоксальне питання стосується не одного Лева Олександровича. Його слід було б звернути перш за все до щойно згаданим пастирям, що виражає по-своєму абсолютно обгрунтовану і послідовну богословську логіку. Ця логіка, як і проблема в цілому, виходить далеко за рамки горезвісного «єврейського питання» і навіть за межі не тільки політико-релігійної, але і богословської проблематики. Вона тим більше ніяк не пов'язана з національною належністю того чи іншого автора (російської Тихомирова або хрещеного єврея о.Олександр), оскільки лежить в області чистої метафізики.

Основним стрижнем світової духовної боротьби, за Тихомирову, є протистояння «Мойсея-християнства», то є ідеї про створення світу Богом ех nihilo і двох інших ліній, об'єднаних ідеєю про існування якоїсь первинної суті або materia prima, що передує формуванню Всесвіту (Богом або кимось іншим). Іншими словами, Тихомиров є жорстким і послідовним креаціоністів, так само жорстко і послідовно ототожнюють свій креаціонізм з метафізичної установкою християнства. У цьому його найглибше розбіжність з так званими російськими релігійними філософами (В. С. Соловйов, Н. Бердяєв, о.Сергій Булгаков), своєрідно «розмиває» креаціонізм. Відзначимо, що саме креаціонізм, перш за все на Заході, постійно підкреслюється як тотожний християнства і ширше - як прийнято сьогодні говорити - «іудео-християнської цивілізації ». Стосовно до історіософії (що нас цікавить в даний момент) він виступає як парадигма однонаправленої тимчасового потоку один раз запущеної історії до її мети - в теологічної версії це «нова земля і нове небо », в атеїстичної -« світле майбутнє людства ». Атеїзм - це «Креаціонізм без Бога», а тому і строгий креаціоніста Тихомиров в багатьох статтях вказував на соціалізм (у широкому сенсі) як на «християнство без Бога ». Креаціонізм як історіософія невід'ємно містить у собі ідею прогресу, явну чи приховану симпатію до всього, що відновлює, до «реформ» і «Перебудовам», до соціальної динаміки та її носіїв. Це неминучий наслідок надії на майбутнє, яке виникає як наслідок жорсткого поділу Творця і творіння з одного боку, лінійних уявлень про час - з іншого. Саме креаціонізм надає особливого значення в історії моралі і праву. Вони, власне, і виникають тоді, коли жорстко і послідовно поділяється Творець і творіння, Град Небесний і град земний.

Першим виразником ідеї послідовного історіософської креаціонізму в християнстві був блаженний Августин. Характерно, що саме Августином іменує Тихомиров в своєї «есхатологічної фантазії» єпископа Філадельфійської Церкви. Це пряме вказівка на богословські витоки «Фантазії» - адже й інші її герої носять «Говорять імена» - Антіох, Аполлоній, Юда Галеві і т.д. Римо-католики вважають Августина святим і чи не першості з Отців Церкви. Православна ж Церква, визнаючи його заслуги, проте, шанує Августина не святі, а блаженним, вказуючи тим самим на недостатність його поглядів, що вимагає якогось заповнення.

Питання про метафізику креаціонізму у вітчизняній літературі вперше докладно розглянуто в книзі вже згадуваного нами філософа А. Г. Дугіна «Метафізика Доброї Новини », а також прилеглих до неї роботах« Хрестовий похід сонця »і «Орден Іллі». Однак, на відміну від досить довільного протиставлення Тихомирова «Мойсея-християнському» креаціонізм двох світоглядних полюсів (довільність тут полягає в тому, що так можна їх позначати і більше), Дугін вказує тільки один. Він називає його маніфестаціонізмом. Обидва ці полюси так чи інакше присутні по всіх релігіях, хоча і тут в свою чергу існують полюса. Креаціоністських - іудаїзм та іслам, маніфестаціоністскіе -- адвайта-ведантізм, індуїзм, буддизм і т.д. Креаціонізм в самому загальному вигляді говорить про витоку світу як про одноразове акті Бога, що створює світ з нічого. У цьому випадку між творцем і творінням існує непереборне відчуження, метафізичний дуалізм. У свою чергу маніфестаціонізм розглядає створення світу як прояв (manifestation) Бога - Бог і світ виявляються не відчужені, спорідненими і в кінцевому рахунку едінопріроднимі. Характерно, що ні креаціонізм, ні маніфестаціонізм не мають до атеїзму ніякого відносини, більш того, атеїзму як такого взагалі не може існувати. «Привид атеїзму» виникає лише як прояв граничної відчуженості творіння від Творця в креаціонізму або ж, навпаки, граничного розчинення Проявляється в який проявляють у разі маніфестаціонізма. Більше того, всі гетеродоксальние підходи - як окультно-містичні, так і суто матеріалістичні - залишаються в цьому випадку вироджується формами того чи іншого і абсолютно не самодостатні (на відміну від того, що думав про них Тихомиров). Через протистояння креаціонізму і маніфестаціонізма легко логічні й взаємодії політичних ідеологій і навіть геополітики - з певними корективами можна говорити, що креаціонізм це Захід, маніфестаціонізм - Схід. У найзагальніших рисах так чинить і Дугін. Але він же вказує на те, що з християнством все йде не так просто. На першій погляд, християнство, якщо розглядати його біблійні коріння, відноситься до чисто креаціоністських релігій. Саме так і сприймає його Тихомиров. Однак, якщо придивитися, то в Православ'ї (особливо в його містичних аспектах) легко вбачаються маніфестаціоністскіе мотиви, у той час як католицтво і особливо протестантство - це дійсно чистий і послідовний креаціонізм. Тим не менше, «Метафізика Доброї Новини» не зупиняється на такому поверхневому погляді і робить більш серйозні і радикальні висновки, які ми повністю поділяємо. Для нього (і для нас також) Православ'я - що тільки один і є власне християнство - це і не креаціонізм, і не маніфестаціонізм, а Третій Шлях, єдиною справжній, що проходить над феноменальною подвійністю і включає в себе, не змішуючи їх, обидва підходи. Парадоксальність і єдиність Православного Християнства полягає насамперед у події Боговтілення - вершині історії, після якої все інше в принципі не має значення. «Слово плоть бисть» - це долає креаціоністських відчуження тварі від Творця - а, отже, і лінійний час - але й ілюзорність тварного - а, отже, і маніфестаціоністское «вічне повернення». Зберігаючи креаціоністських підхід стосовно до-і позацерковних реальності, а також і до ветхому, обтяженому гріхом, людині, Церква всередині себе народжує унікальний, що перевищує все, як пише Дугін, «сверхманіфестаціонізм». Іншими словами це звучить так: «идеже хощет Бог, перемагається єства чин »(св. Андрій Крітський).

Повернімося, однак, до Тихомирову. У зв'язку з усім вище сказаним звертає на себе увагу, що в «Релігійно-філософських основах історії» разюче відсутні розділи про Воскресіння, про природу Церкви, про Таїнствах, про сверхразумності і надприродності життя у Христі. Церква розглядається переважно як історичний інститут, благодатний, але все ж інститут. Звідси і часто підкреслюється Тихомирова думка про рятівну сповідання Христа поза Залежно від «обрядів» (як кажуть в «есхатологічної фантазії» і те, що «Філадельфійство» виявляється в нього якимось загальнохристиянських рухом, об'єднуючим осіб близького духовного влаштування, але аж ніяк не Церквою. Це логічно. Адже в «Релігійно-філософських основах історії» навіть Батькам приписується «думка про головне значення морального життя в християнстві ». Однак саме моральність і є зовнішній прояв християнського життя (на відміну від обряду, що виражає його таємничу сторону), вона не становить глибинного ядра буття в Христі. Це останнє було розкрито преподобного Серафима Саровського як набуток Духа Святого Божого, що дихає «Идеже хощет».

Царство Боже попереду. Історія рухається поступально. Християнство проходить через ряд історичних епох, ототожнюються Тихомирова з ангелами азійських церков Апокаліпсису. Це, дійсно, чисто біблійний погляд, але в ньому відсутня головне - Христос воістину воскрес, смертю наступивши на смерть, а, отже, і на час. Це означає, що в Церкві - містичному Теле Христове - діють інші закони, ніж закони історії, і Августінова схема жорсткого поділу «градів», по суті, не може бути застосована власне до Церкви, хоча і залишається в основному справедливої при аналізі відносин Церкви і світу, і тим більше світу як такого.

Зміни уявлення про час і відповідно історії в Росії відбулися в середині ХVII століття. Те, що згадані вище написи на дзвонах Воскресенського Новоіерусалімского монастиря були зроблені саме Патріархом Никоном, не випадково, як не випадковий і його спроба створення саме в цьому монастирі прообразу Філадельфіской Церкви (за спогадами Шушеріна, Патріарх поселив там багатьох хрещених іудеїв, які потім перейшли на сторону Царя). Патріарх тим самим вказував на ясно виражений «історіцісткій» характер змін в церковній життя, що відбувалися в той час. Справа в тому, що в ході «церковної справи» в текст Символу віри було внесено на перший погляд незначні, але на самому справі найглибші, зміни. У їх числі наступне: слова про Царствіі Божому, якому «несть кінця», були замінені на «не буде кінця». Цілком очевидно, що перше прочитання, дійсно «сверхманіфестаціоністское», як би скасовує час, створюючи «град огорожі» часу-простору, яким і був «тримав» Третього Риму, «катехон». Друге, навпаки, розмикає сакральний тимчасової коло, перетворюючи його в пряму лінію, односпрямованої з рухом деградуючою «Мойсея-християнської» цивілізації. Але цей рух насправді вабить до антихриста. Відмова від ідеї Третього Риму не випадково збігається з цим зміною в читанні Символу віри. Вимовляти «не буде кінця» так само правильно, але правильно по відношенню до старого світу, відчуженого світу, існуючого по креаціоністських законами. Прийнявши останню формулу, Російське Православ'я, хоча й зберегло у повноті таїнства і апостольське спадкоємство, метафізично наблизилася до західних конфесій, що перебувають строго в історичному часі. Цілком очевидно, що саме зміни в Символі віри відкрили шлях «вестернізації» Росії аж до нинішнього входження її залишків у систему нового світового порядку, порядку поблизу майбутнього антихриста.

Що ж до Тихомирова, то - і в цьому, до речі, його заслуга - філософствуючи в строго креаціоністських рамках, він продовжував залишатися «дзеркалом російської історії », такою, якою вона була після розколу в набагато більшому ступені, ніж якби він «від них вчинив перелюб» в дусі «срібного століття». Залишаючись у рамках «Никонівському справи» неможливо, як це намагалися зробити «російські релігійні філософи », піти від креаціонізму, не розмиваючи основ догматики. Але, прийнявши закони історичного креаціонізму, неможливо не вийти в «новий світовий порядок », порядок антихриста, шляхи якого підготувала християнство Заходу.

Всі сказане вище, можливо, відкриває також сенс замовчуваного визнання і навіть привітання Тихомирова лютневої революції і Тимчасового уряду в березні 1917 року (у щоденниках він в цей час досить різко висловлюється і про правлінні останнього Імператора). Це зовсім не слабкість, не угодовство і навіть не визнання будь-якої влади в рамках християнської лояльності. Для того, хто уважно читав «Релігійно-філософські основи історії» і «В останні дні», все стає зрозуміло: вчинок Тихомирова був глибоко логічний, більше того, в певному розумінні неминучий. Можна доповнити наші попередні викладки цитатою з статті іншого найбільшого російського державознавець Н. Н. Алексєєва «Ідея «Земного града» в християнському віровченні »:« З часів Августина, - пише він, - Принаймні для західної християнської політики, Старий Завіт став джерелом основоположним і керівним ». Тоді слід визнати, «що християнство більш сумісним з демократією, ніж з монархією ». В іншому випадку ми повинні відкинути «історичну традицію, відображену у католицтво і протестантства» [ 4]. Але ми дійсно її відкидаємо. Що ж до Тихомирова, то, ставши на позиції «Мойсея-християнства», а не Хрістіанст