Киреевский Іван Васильович (1806-1856)

Ілля Бражников, Москва

"Одне залишилося на Заході серйозне для людини - це промисловість, для якої вціліла фізична особа ... Можна сказати, що остання епоха філософії та необмежене панування промисловості тільки починається ... "Росія, якщо розвине свої початку, створить нову, засновану на Православ'ї культуру, зможе "Підпорядкувати роздвоєну освіченість Заходу цілісного свідомості віруючого розуму "...

Народився в Москві 22 березня (3 квітня) 1806. Походив з родини стовпових дворян. На шостому році Киреевский втратив батька, який помер від тифозному гарячки під час догляду за російськими та французькими пораненими. У 1813-14 у родовому маєтку Киреевский Долбіно жив близький родич матері філософа, поет В.А. Жуковський, безсумнівно вплинув на Киреєвського. Десяти років К. прочитав вже найкращі твори російської та французької літератури, дванадцяти років - добре знав по-німецьки. Останнім впливом, випробуваним в дитинстві, було для Киреєвського вплив вітчима, Олексія Андрійовича Єлагіна. В бібліотеці батька Киреевский знайшов філософські твори Локка і Гельвеція, та вітчим направив його від англійського емпіризму і французького сенсуалізму до німецької метафізики. У 1822 м. Єлагіна переїхали до Москви для подальшого виховання синів. Тут брати Киреєвські брали домашні уроки у найкращих професорів університету, слухали публічні лекції шеллінгіанца Павлова, вчили англійська. У 1823 И. В. Киреевский став одним із засновників "Товариства любомудра". У 1824 р. - Вступив на службу до Московського архіву Колегії закордонних справ. Їхніми свою троюрідна сестра, Н.П. Арвеневу, Киреевский просив її руки і отримав відмову. Відмова цей так вразив його, що лікарі визнали для нього необхідним подорожі. З цією метою, а також для завершення освіти він в 1830 виїхав до Німеччину. У Берліні він слухав лекції Гегеля і Шлейермахер, потім їде до Шеллінг у Мюнхен. Він познайомився особисто з Гегелем і Шеллінгом, справив велике враження на останнього. Звістка про появу холери в Москві і тривога за своїх близьких змушують Киреєвського покинути Німеччину і повернутися в Росію. Через рік після повернення І.К. вживає видання журналу під дуже характерною назвою "Європейський", де ставить собі завдання сприяти зближенню і взаємодії російської та західної культури. Але журнал Киреєвського був закритий владою саме за його статтю "XIX-ий вік". Тільки заступництво Жуковського і Вяземського попередило висилку Киреєвського з Москви. На дванадцять років після цього Киреевский замовк. Бездіяльність його почасти можна пояснити сильним враженням, яке справило на К. заборона "європейці", почасти звичкою до дозвільному пересилання часу "на дивані, з трубкою і з кавою", про яку не раз згадують приятелі Киреєвського і він сам. Крім того, 1834-му році він одружився; дружина його була людиною не тільки глибоко релігійним, але й дуже начитаним в святоотецької літературі, вона була духовною дочкою преподобного Серафима Саровського. Коли К. намагався викласти їй новітні ідеї Шеллінга, вона вразила його вказівкою на те, що все це викладено ще батьками церкви ще в перші століття християнської ери. І.К. зближається зі старцями: схимником Новоспаського монастиря батьком Філаретом та своїм духівником, батьком Макарієм Оптинського (маєток Киреєвського знаходилося в семи верстах від Оптиної Пустелі). У Киреєвського розвивається глибокий інтерес до Св. Батькам, він бере участь у виданні їх творінь.

Громадський пожвавлення 40-х років позначилося на Киреевский - він приймає найдіяльнішу участь у полеміці з західниками. Киреевский намагається домогтися кафедри філософії в Московському університеті, але отримує відмову - кафедру зайняв М. Н. Катков. Тоді Киреевский приймає рішення відновити журнальну діяльність і в тому ж 1845-му році він на короткий час стає фактичним редактором журналу "Москвитянин", але, випустивши три книжки, він незабаром відходить від журналу, внаслідок розбіжностей з видавцем (М. П. Погодіним) та інших причин. Свої релігійно-філософські ідеї йому вдалося висловити тільки в 1852 році, в виданому слов'янофільських гуртком "Московському Збірнику". Але знову стаття Киреєвського була відзначена як особливо шкідлива, і 2-й том "Московського Збірника" не був випущений в світ. Киреевский знову виїхав в село. За царювання Олександра II слов'янофільської гурток задумав видавати журнал "Руська Бесіда", і Киреевский послав у "Бесіду" статтю "Про необхідність і можливість нових почав для філософії". Це був вступ до викладу власної системи Киреєвського; він готував цілий курс, в якому Росія повинна була "сказати своє слово про філософію"; але продовження залишилося ненаписаною, і сама стаття виявилася вже посмертної: 11 Червень 1856 Киреевский помер від холери в Петербурзі, куди приїхав для побачення з сином. Разом зі статтею у "Московському Збірнику" і "уривки", знайденими після його смерті, ця стаття "Руської Бесіди" залишилася головним пам'ятником релігійно-філософського світогляду Киреєвського.

Різке загострення філософських питань і своєрідне прискорення розумового процесу в Росії XIX ст. пов'язане з абсолютно конкретним випадком. У вересні 1836 р. в № 15 журналу "Телескоп", що видавався професором Московського університету Н.І. Надеждін - ще одним російським шеллінгіанцем, - було опубліковано перший "Філософського лист" Чаадаєва з різкою та односторонньою критикою історичної Росії. Росія, незважаючи на століття свого історичного існування, представляється Ч. країною "без минулого і майбутнього" - неоформленою, позбавленої внутрішнього розвитку, з запозиченою, цілком наслідувальної культурою. Існування Росії в історії, по Ч., нісенітниця. Хоча лист відноситься ще до 1828 р., а до середини 30-х рр.. Чаадаєв вже скорегував свою позицію, публікація виглядала прямою полемікою з офіційної урядової програмою міністра народної освіти гр. С.С. Уварова (Православ'я, Самодержавство, Народність). Герцен згодом називав публікацію листа "Пострілом, що лунають в темну ніч", від якого "треба було прокинутися". І хоча, як ми бачимо, мислячі люди Росії (включаючи й самого Герцена, який в цей момент вже перебував у політичній посиланням) давно не спали, може бути, доречно порівняти публікацію чаадаевского листа саме з пострілом - сигнальним пострілом, що відкрили ось вже більш ніж півторастолітньої філософське змагання західників і славянофілов.Первим, і то негайно, одразу після прочитання номера "Телескоп", Чаадаєву відповів А.С. Хомяков статтею "Кілька слів про філософського листі ", підготовленої до публікації в журналі" Московский спостерігач ", але не вийшла після цензурного заборони. Крім того, Хомяков вважав неможливим, з моральної точки зору, виступати у пресі проти оголошеного божевільним і укладеного під домашній арешт автора. З цієї ж причини наступне підготовлене їм спростування (стаття "Про старому і новому") не призначалося для друку, але було прочитано на одній з середовищ в салоні А.П. Єлагіна (тобто в будинку Киреевский) взимку 1838-1839 рр.. Назва її надсилало до спору про "старому" і "новому" складі російської мови, що стався на початку століття і що став свого роду прологом до теми, а також явно перекликалося з "Записки про давньої і нової Росії "(1811-12) Н. М. Карамзіна - по суті першим твором, що сформулював проблему Росія - Захід.

Слідом за м'яким, помірним і кілька невиразним виступом Хомякова полеміку продовжив І. В. Киреевский. Його стаття ( "У відповідь А. С. Хомякову", 1839), теж не призначена до друку, була написана ясним і точним мовою, і "претензії" до Заходу були сформульовані чітко й послідовно. Киреевский починає з того, що знімає жорстку опозицію стародавня/нова Росія, оскільки неможливо в майбутньому ні винищити пам'ять двохсотлітнього "європейської освіти", ні тим більше - пам'ять "1000-річчя російського". Не в тому річ "який з двох", а в тому, "Яке обидва вони (європейське і давньоруське початку - І.Б.) повинні отримати напрямок, щоб діяти добродійною ". Далі Киреевский намагається виявити, як сказали б зараз, "цивілізаційні підстави" Росії і Заходу і приходить до справедливого висновку, що різниця між ними "полягає в особливих видах християнства ". Киреевский бачить три початку "європейської освіченості" (тобто європейських цивілізації і культури, у сучасному розумінні слова): римське християнство, німецьке варварство і античне язичництво. В останньому він відзначає "торжество формального розуму людини над усім, що всередині і поза ним знаходиться, - чистого, голого розуму, на собі самому заснованого, вище себе і поза себе нічого не визнає і що є у двох властивих йому видах - у вигляді формальної абстрактності і абстрактній чуттєвості ". Саме впливом цього язичницького розуму на західне християнство Киреевский пояснює головну відмінну особливість "європейської освіти". Це виразилося в ряді поступок "зовнішньої розумності", зроблених західною церквою, всупереч церковним переказами і "внутрішньому духовному розуму" (filioque - внесення змін до Символ віри, прийнятий на I Вселенському соборі, догмат про папської непогрішності, логічні докази буття Бога і схоластика в цілому). В основі римського віровчення виявився "силогізм". Спочатку силогізм доводив віру проти розуму і підпорядковував розум силою розумних доводів. "Але ця віра, логічно доведена і логічно протиставлена розуму, була вже не жива, але формальна віра ", що викликало згодом природний і успішний бунт розуму проти такої віри. Таким чином "християнство на Заході спотворилося своєдумства ", і" логічний розвиток ... задавило християнське ". Звідси -- неминучість протестантизму, "який католики дорікають у раціональності", але який "стався прямо з раціональності католицизму". Протестантизм для Киреєвського - "останнє торжество формального розуму над вірою", в ньому як у зародку можна розгледіти всю теперішню долю Європи, всі її складові: філософію, індустріалізму, гуманізм ( "філантропію, засновану на розрахованому корисливість ") та ін, аж до конкретних осіб в історії та політиці. Раціональність визначила індивідуалізм у приватній і суспільного життя Заходу, "Святість зовнішніх формальних відносин, святість власності та умовних постанов вище особистості ". При цьому "слов'янофіл" Киреевский визнається в своєї любові до Заходу, в тому, що він до сих пір пов'язаний з ним "вихованням", "Звичками", "спірним складом розуму", проте, є такі "руху в серце, вимоги в розумі й сенс у житті ", які важливіші за звичок і виховання. Российская життя, згідно з Киреєвському, не знала західного індивідуалізму, але визначалася включеністю окремої людини в світ: "Людина належав світу, світ йому ". Ці "маленькі світи" відрізнялися великою своєрідністю, але єдність їх забезпечувалося православною церквою, до того ж без примусовості і тиску зовнішнього авторитету, як у католицизмі. "Жодна приватна розуміння, ніяке штучне угода не могло заснувати нового порядку, вигадати нові права та переваги ", що, навпаки, постійно траплялося на Заході. Саме слово право в юридичному сенсі не існувало в російській мові, але означало справедливість і правду, які, звичайно, ні за яких умов не можуть ні бути даровані, ні відніматися, звідси "боротися за свої права" - нонсенс для російської дійсності, а, навпаки, ідея суспільного договору - плід закономірного розвитку всієї західної раціональності. Православна церква зберігала чистоту своєї віри, не пішла, наприклад, західним шляхом оголошення хрестових походів і створення лицарських орденів під час монгольської навали. Культура, наука і мистецтво Заходу (як і лицарство) не християнські за походженням, але язичницькі, спрямовані лише церквою, а тому неминуче ведуть і призводять: культура - до язичництва, наука - до безбожництва.

Росія, хоча і не створила розвиненої науки і культури, не маючи на це часу, але й не брала чужого розвитку, заснованого на хибному погляді. Тому в Росії є можливість створення, на основі вчення східних отців церкви, справді християнської філософії, яка, в свою чергу, послужить підставою для наук. Дбати про "європейський освіту" народу немає чого, тому що він вже освічені - Не блискуче, але глибоко. Питання в тому, що робити? Повернення до старих формам позбавлене сенсу. Кінець статті Киреєвського іронічний, у ньому позначається невіра його у можливість зміни російського життя з неї самої. Вихід він бачить в тому, щоб європейці "відкрили" б Росію, з її неушкодженим християнським духом, для себе - і тим самим як би показали б її самим росіянам.

Роздумуючи над одностороннім розвитком "європейської освіти", І. К. відкриває дуже суттєву для всієї наступної Р. ф. тему єдності знання і буття. К. відмовляє розуму у можливості пізнання істини, оскільки розум взагалі не здатний "доторкнутися" до реального життя. Долучення до реальності є функція не мислення самого по собі, а особистості в її цілому:

"Для абстрактного мислення істотне взагалі недоступне, бо тільки істотність може доторкатися до істотного ".

Коли людина відривається від початкової зв'язку з дійсністю, то не тільки його мислення стає "абстрактним", спустошеним, але "і сама людина стає істотою абстрактним ". Відбувається розщеплення цілісності, і тільки вірою "Відновлюється істотна особистість у її первісної неподільності".

Ту ж роль, яку відіграє віра по відношенню до розуму, коли-небудь, як вважав К., зіграє Росія по відношенню до Заходу. Духовно роздроблений, відірваний від жодного зв'язку з дійсністю, який уникає страждань і піклується тільки про "Фізичної особи", західна людина тужить за цілісності, якій самостійно знайти вже не може.

"Одне залишилося на Заході серйозне для людини - це промисловість, для якої вціліла фізична особа ... Можна сказати, що остання епоха філософії та необмежене панування промисловості тільки починається ... "

Росія, якщо розвине свої початку, створить нову, засновану на православ'ї культуру, зможе "підпорядкувати роздвоєну освіченість Заходу цілісного свідомості віруючого розуму ".

Список літератури

Для підготовки даної роботи були використані матеріали з сайту http://www.pravaya.ru/