Рене Декарт
Е.А. Алексєєва, Т.М. Тузова
Декарт,
Рене (1596-1650, Стокгольм) - звільнив філософію від зовнішнього релігійного і політичного
авторитету і ввів в якості початку методичне сумнів, що веде до ясним і простим
ідеям. Виходив з того, що найбільш достовірним для дослідника є його
власне мислення, в якому ознака осознаваемості може виступати
критерієм розрізнення психічних процесів від непсіхіческіх. На цій підставі
він прийшов до заперечення наявності душі у тварин, які є лише
рефлекторними автоматами. В основу рішення психофізичної проблеми Декарт
поклав ідею взаємодії: душа, що має одним з основних своїх атрибутів
мислення, і тіло (природа), що характеризується протяжністю, можуть з'єднатися в людині
лише за допомогою третіх, божественної субстанції. Його теорія моралі є
двоїстої: з одного боку, «щоб правильно чинити, досить правильно
судити », з іншого,« слід шанувати звичаї тієї країни, в якій живеш ».
***
Декарт (Descartes) Рене (латінізір. ім'я - Карті-з и й;
Renatus Cartesius) (1596-1650) - фр. філософ і вчений, один із засновників
філософії і науки Нового часу. Основні філософсько-методологічні соч.:
«Міркування про метод» (1637), «Роздуми про першу філософії» (1641), «Начала
філософії »(1644). Д. навчався в єзуїтському коледжі Ля Флеш, одному з кращих
навчальних закладів тодішньої Європи. Однак науки, які він там студіював (а
Д. був не останнім учнем), не задовольнили його. Після виходу з коледжу Д.
вважав за краще звернутися до «книзі світу», тобто до спостереження за реальним життям і,
далі, до фізичних і медичним дослідам. Позиція «спостерігача» найбільшою
мірою відповідала темпераменту Д. Ні шкільна філософія, ні шкільна логіка не відповідали
його потреби в твердому і безумовному знанні. Низька (і не завжди
справедлива) оцінка схоластичної філософії та силогістичної логіки
зберігалася у нього все життя. Основний докір, що він адресує філософії,
дуже характерний - вона спірна. Але якщо вона викликає суперечки, значить, вона не досягає
істини. Все життя Д. прошлапод знаком пошуку істини, основним інструментом для досягнення
якої покликана була стати нова наука. У молодому віці Д. висуває
надзвичайний проект створення такої єдиної науки - mathesis universalis, яка
охоплювала б всі області людського знання і керувалася
математичним пізнанням як зразком для будь-якої приватної дисципліни, всякого
наукового пошуку. Ця наука уявлялася йому у вигляді дерева, корінням якого
була метафізика, стовбур - фізика, а гілками - приватні науки. Однак умовою
створення подібної науки повинна була стати методологія. Вимога розробки
методології радикально відрізняло позицію Д. від того, як будувалася ренесансна
наука. Остання не влаштовувала Д. перш за все тому, що в ній важливіше не було
відокремлено від недобру, випадкове від необхідного. Вона представлялася зборами
тверджень, в якому переважали комплементарність і просте додавання (М.
Фуко). Зв'язок між фактами шикувалися на підставі аналогії, подібності,
симпатій і антипатій. Така форма систематизації не забезпечувала всьому корпусу
фактів ні достовірності, ні необхідності, ні загальності. У ній була відсутня
ієрархія. Щоб створити таку, необхідно було виділити її основу. Їм повинні
були стати затвердження (типу постулатів Евкліда), очевидність і незаперечність
яких з необхідністю засвідчували б їх граничною простотою. Мета
картезіанської методології і полягала в підведенні свідомості до сприйняття
чогось максимально простого, чия ясність і очевидність не могла бути
поставлена під сумнів саме в силу відсутності к.-л. затемняють і спотворюють
його передумов. Доступність цієї простоти повинна була поділятися всіма
мислять істотами. Власне здатність її засвідчувати, яку Д.
називає інтелектуальної інтуїцією, і становить, з його точки зору, універсальне
властивість будь-якої людини, що обумовлює можливість існування особливого
феномена - науки. Методологія Д. концентрується навколо цієї здатності,
фіксуючи її загальність, описуючи умови, за яких вона може бути
задіяна, і редуціруя до неї всі інші пізнавальні процедури.
Однак
застосування методології вимагало, згідно Д., основоположною метафізичної
операції - обгрунтування правомірності визнання достовірності самого акту
інтелектуальної інтуїції. Д. поставив під сумнів не тільки основа всіх
емпіричних фактів - існування зовнішнього свідомості світу, але й істинність
інтуїтивних актів. З того, напр., Що всі ми з необхідністю, тобто ясно і чітко,
визнаємо, що паралельні прямі не перетинаються, ще не випливає, припустив
Д., що дане твердження є істиною. Методологічна переконливість
повинна бути засвідчена методологічним сумнівом. Останнє призводить до констатації
безумовної реальності лише одного - акта самого сумніви. Оскільки,
згідно Д., сумнів є однією з форм мислення, то безсумнівно тільки
воно. У свою чергу, безсумнівність мислення припускає безсумнівність
існування носія мислення - суб'єкта (res cogitans). Визнання абсолютної
вірогідності останнього, не зовсім коректне з логічної точки зору, має тим не
менше виключно важливе значення, тому що обумовлює вірогідність переходу
від мислення до буття, від ідеї, дійсність якої як духовного
освіти, власне, не ставиться під сумнів, до певного реальному
існування, присутнього інакше, ніж просто в акті думки, але настільки ж безперечного,
як і існування ідеальної реальності. Д. формулює знамениту тезу:
мислю, отже, існую (cogito, ergo sum). Принцип cogito став
підставою всієї нової філософії, орієнтованої на обгрунтування можливості
наукового знання. У той же час він зумовив і певну трактування людини --
як автономного розумного суб'єкта, що для свого сутнісного визначення
не має потреби ні в чому, окрім мислення.
В
тій мірі, в якій констатація наявності процесу мислення не вимагає виведення
останнього з ч.-л. іншого, ніж воно саме, мислення у Д. грає роль субстанції.
Субстанція розуміється їм, з одного боку, як носій якостей, а з іншого --
як те, що не вимагає для свого існування нічого, крім самої себе.
Субстанціальність думки, духу виявляється в безпосередній відкритості самому
себе. У цьому сенсі суб'єкт мислення субстанціальним єдиний з актом мислення. Res cogitans
(розумова субстанція) непротяжних і неподільна. Існування ін субстанції
- Протяжної, тобто що має об'єм, - не має статус самодостоверності,
оскільки вимагає опосередкування. Проте зупинятися на одній лише духовної
субстанції (так надійде пізніше Дж. Берклі) Д. не може, тому що в цьому випадку
природознавство позбавляється свого предмету. Перед Д. постає питання про забезпечення
настільки ж достовірного переходу від думки до протяжності. Це центральне питання
метафізики Д., який ставить перед ним проблему Бога. Д. зазначає, що справжній
природознавець не може бути атеїстом. Адже його об'єкт - природа, а її
реальність неможливо обгрунтувати, інакше як звертаючись до існування Бога і відштовхуючись
від його існування. Але буття Бога вимагає доказу. Д. апелює до ідеї
досконалого, яка присутня у свідомості з самого початку. Адже якщо б цієї
ідеї там не було, неможливий був би й акт сумніву, обумовлений передують
недосконалості усвідомленням того, що ставиш під сумнів. У той же час сама
можливість сумніву говорить і про те, що свідомість актуально досконалістю не володіє.
Недолуге свідомість, однак, має ідеєю досконалості, яка має інший
джерело, ніж сама свідомість. Це джерело ідеї досконалості повинен і сам бути
досконалим, а досконале буття називається Богом. Тим самим свідомість,
практикує методологічне сумнів і досягає на цьому шляху безсумнівність
cogito, може це робити лише в силу відкритості Богу. Досконалість Бога
гарантує і те, що Він нас не обманює і, отже, людина має
істиною. Її ознаками є ясність і виразність тих закладених в нашому
розумі ідей, які виявляються нами в акті інтелектуальної інтуїції.
Існування
протяжної субстанції настільки ж очевидно, як і існування ідей, відкритих
для «природного світла розуму». Протяжна субстанція тілесно. Д.
ототожнює матерію і протяжність і тим самим заперечує що йде від Аристотеля
розрізнення «місця» і «тіла». З цього випливає ототожнення застосовність
математики (геометрії) до тілесного світу. Крім того, визнання протяжності
субстанціальним атрибутом робить неможливою порожнечу. Матерія у Д. ділена до нескінченності.
Рух макрооб'єктів, напр. планет, пояснюється наявністю вихорів. Джерело
останніх, як і будь-якого руху, має трансцендентний характер. Сталість
законів природи зумовлено сталістю Бога. У першу чергу воно виявляється
в законі інерції, який вперше сформулював саме Д. Поряд з протяжністю
і обумовленими нею »якостями, такими як величина, фігура, рух, і т.п.
( «Первинними якостями»), Д. визнає існування «вторинних якостей» --
кольору, запаху, смаку і т.п., які, на відміну від першого, є
невиразні ідеї, що мають своїм безпосереднім джерелом не зовнішній світ, але апарат
чуттєвого сприйняття.
Визнання
існування двох субстанцій в рамках метафізики Д. не цілком послідовно.
І дух, і довжина не цілком автономні і, отже, не цілком субстанціальним.
Обидві вони створені Богом і залежать від Нього. Тим більше, що Д. - прихильник ідеї
постійного творення світу Богом. По суті, єдиною справжньою
субстанцією, що є причиною самої себе, у Д. є Бог, що сам філософ
і визнає в «Роздумах про першу філософії». Проте на рівні тварного
буття поділ на res cogitans і res extensa має фундаментальний характер.
Воно означає, що тіло і дух цілком незалежні один від одного. Такого роду
дуалізм ставить перед Д. суттєву проблему: якщо тіло і дух субстанціальним
розлучені, взаємно непроникні, то як вони взаємодіють? А те, що таке
взаємодія - емпіричний факт, цього Д. не заперечує. Найочевидніший
приклад такого роду - людина, що поєднує в собі дві цих початку. Те, що він мисляче
істота, це засвідчує принцип cogito - передумова всякої істинності. Але цей
же принцип засвідчує і те, що людина також й тіла. Передумовою cogito
є сумнів. Воно виправдано лише в тій мірі, в якій пізнавальні
можливості людини недосконалі. Це недосконалість виявляється на рівні
сприйняття неясних ідей, а також поспішних суджень. Д. взагалі виходить з того,
що помилки з'являються на рівні суджень, не вивірених відповідно до правил
методу. Смутность ж ідей обумовлена їх залежністю від тілесної організації
людини. Ясні та чіткі істинні ідеї можливі на рівні чистого розуму,
коли він, цілком відсторонюючись від тіла, споглядає свій власний зміст.
У
Д. можна виявити кілька підходів до вирішення проблеми взаємодії духу і
тіла. Найвідоміший - з «Страстей душі», де філософ описує
орган-посередник між ними - шишковидну залозу. Однак рішення це незадовільно
вже тому, що сама ця заліза цілком тілесно і, отже, у свою
чергу, вимагає ін посередника. У Д. зустрічаються передумови та ін рішення
проблеми - не механістичного, а окказіоналістского.
Дуалізм
духу і природи у Д. визначив радикальну метафору останньої. Природа - це механізм.
Все, що не є мисленням, а воно в тварному світі виявляється тільки в людському
свідомості, є більш-менш майстерна конструкція. З цієї точки зору тварина або рослина
нічим принципово не відрізняються від мінералу. І навпаки, різниця між
людиною і твариною субстанціальним. Втім, метафора механізму пояснює не стільки
реальний пристрій світу, скільки те, як описує його наука. Тим часом і інший
існує зазор. Знання про природу мають імовірнісний характер. Наука пізнає
природу, створюючи її моделі. Світ створений і влаштований Богом, і знати цей пристрій
людині не дано в силу нескінченного божественної могутності, нескінченно
перевищує людську міру, - такий висновок «пізнього» Д. Але ми можемо
говорити про те, як він міг би бути влаштована. Фізика конструює гіпотетичний
світ, і методологія Д. пропонує правила для такого роду конструювання.
Етичні
правила, сформульовані Д. в "Роздумах про метод» і представлені там як
тимчасові, що діють до тих пір, поки метафізика не створить умови для визначення
точних і однозначних законів людської поведінки, по суті, так ніколи
і не були доповнені докладною теорією моралі. Ці правила рекомендували
читачам автономну лінію поведінки, згідно з якою рішучість у проходженні
раз обраному шляху воліла бездіяльності, а зміна себе - прагненню
змінити світ. З ін боку, Д. бачив джерело зла в недостатній
проясненість походження наших ідей. У цьому сенсі він дотримувався принципу
omnis peccans est ignorans.
Вплив
навчання Д. на подальшу європейську філософію важко переоцінити. Вся метафізика
17 в. будується, виходячи з рішення проблем, поставлених Д. Монізм Б. Спінози,
окказіоналізм Я. Мальбранша, логіка янсеністского Пор-Рояль виникли, слідуючи Д.
і в суперечці з ним. Картезіанскій принцип cogito лежить в основі класичної
європейської філос. парадигми, про що вже в 20 ст. нагадав Е. Гуссерль.
В.І.
Стрільців
***
Французька
філософ, математик, фізик, фізіолог. Автор багатьох відкриттів в математиці і природознавстві.
Після закінчення одного з найкращих навчальних закладів тодішньої Франції --
заснованої єзуїтами колегії Ла Флеш, служив офіцером вільнонайманим, в 1629-1649
жив у Голландії, де написав свої основні твори: «Міркування про метод»
(1637), «Метафізичні роздуми» ( «Роздуми про першу філософії ...»)
(1641), «Начала філософії» (1644), «Пристрасті душі» (1649). Д. - один з основоположників
«Нової філософії» та нової науки, «архітектор» інтелектуальної революції 17 ст.,
розхитаною традиційні доктрини схоластики і заклала філософські основи
світогляду, який привів до прогресуючого розвитку наукового пізнання. Не тільки
конкретні положення декартівського метафізики і наукові відкриття Д. зробили
вплив на розвиток філософії і науки: сам що звільняє дух декартівського
філософії з її опорою на власний розум, вимогою очевидності та достовірності,
прагненням до істини і закликом брати за неї відповідальність на себе (замість
того щоб некритично покладатися на звичай, традицію, авторитет) був сприйнятий
філософами і вченими різних країн і поколінь.
Прагнучи
до створення єдиного корпусу універсального знання, підставою якого була б метафізика,
не знаходячи міцного фундаменту і системності в сучасному йому філософському і науковому
знанні, де, на думку Д., істини досягалися скоріше випадково, ніж на основі
достовірного методу, Д. вирішує поставити під сумнів всю колишню традицію і почати
все з самого початку: «не шукати іншої науки, крім тієї, яку можна знайти в собі
самому або у великій книзі світу ». Звертаючись до вивчення самого себе, до власного
розуму, Д. ставить перед собою завдання відшукати надійний шлях, яким варто
керуватися для досягнення істини. Надаючи великого значення досвіду, Д.
розуміє його ширше, ніж досвід зовнішнього світу або досвід-експеримент. Найважливіші
властивості й істини, що належать нашому свідомому існуванню (напр.,
свободу волі), ми, за Д., осягаємо саме «на досвіді». Саме на такого роду
досвід, к-рий кожен може випробувати на собі, Д. часто вказує як на кінцеву
точку відліку, де безпосередньою достовірністю власного досвіду
обрубують непотрібні дискусії та вербальні труднощі. А заклик звернутися до «книзі
світу », на противагу« книжкової вченості », аж ніяк не заклик звертатися до безпосереднього
сприйняття, випадковим досвіду і засновувати знання на ньому.
Отримання
зовнішнього досвіду, придатного для побудови знання, повинно передувати
радикальної роботою свідомості, розуму над самим собою. Це визнавав і безумовний
прихильник досвідченого пізнання Ф. Бекон: «не в самих речах, які поза нашою
влади, виникають труднощі, але в людському пізнанні, в його застосуванні та додатку,
а це допускає ліки та лікування ». Д. пропонує «лечити »розум за допомогою
радикального сумніву. Відкривши явище, яке в сучасній філософії
називається дискретністю, неоднорідністю і гетерономностью стихійного досвіду
свідомості, помітивши, як багато помилкових думок він брав за істинні, і з огляду на
можливість обману з боку почуттів, Д. приймає рішення засумніватися в усьому:
в попередніх істини філософії, науки, здорового глузду, в речах зовнішнього
миру і т.д. Його сумнів не емпірично (не перебір існуючих думок) і не
скептично (не задовольняється вказівкою на недостовірність знань), воно є
методичним прийомом, спрямованим на перегляд підстав, принципів пізнання.
Поставивши
перш за все знаємо під питання, Д. шукає істину, яку можна було б покласти в
основу подальшого руху думки, щось, настільки безумовно достовірне й очевидне,
що могло б служити самим зразком істини. Проведене до кінця радикальне
сумнів (обрізані всі обумовлення, всі зовнішні відсилання), виявляється
самореферентним, впираються в безсумнівність самого себе і існування того,
хто це сумнів здійснює. Факт сумніви відкривається у своїй необхідної
зв'язку з фактом існування сумнівається, тут виявляється зі всієї наявної
очевидністю цілісна і неподільна достовірність внутрішнього досвіду: хто має сумнів
(мислячий), у той час, коли він сумнівається (мислить), не може не існувати.
І абсолютно безсумнівним початком, моделлю істини для Д. виявляється положення «я
мислю, отже, я існую »(cogito ergo sum). Так як «я» як
фізичного тіла, в ряду всіх інших предметів, вже зредуковано сумнівом, Д.
тут приходить не тільки до первісної очевидності, але й до вихідного пункту
розрізнення двох типів «субстанцій»: «мислячої», факт існування до-рій даний нам
безпосередньо в акті усвідомлення свого мислення, і «протяжної»,
доказ існування якої він дає, досліджуючи cogito. Декартова
редукція призводить до відкриття нового неозорого поля досліджень - свідомості
(мислення) і робить його доступним для аналізу та реконструкції. Cogito Д.
відкриває рефлексивне вимір свідомості в його доступною безпосередньому
усвідомлення повноті: «Під словом мислення (cogitatio) я розумію все те, що відбувається
в нас таким чином, що ми сприймаємо його безпосередньо самі собою, і тому
не тільки розуміти, бажати, уявляти, але також відчувати означає тут те ж
саме, що мислити ». Сприймаємо, що відчувається, чувствуемое, бажане і т.д.
фіксуються Д. на рівні рефлексивних еквівалентів і розглядаються як належні
достовірності cogito. Якщо бачить щось робить висновок про існування видимого, то
в цьому він може помилятися, але звідси з повною очевидністю випливає, по-перше,
що є сама ідея цього видимого, а по-друге, що бачить (усвідомлює,
«Мислячий», що він бачить) існує.
Вимірювання
cogito виявляє індивідуально-особистісне присутність мислячої, що усвідомлює в знанні
(а «знає» в життєвій практиці: «я завжди гаряче бажав навчитися розрізняти
істинне від хибного, щоб чітко розбиратися в своїх діях і впевнено
йти в цьому житті »). Вже у Д. (пізніше на цьому будуть наполягати феноменологія,
екзистенціалізм та ін) як людські стану, так і світ існують в присутності
свідомості-свідка. Те, що висловлюється про світ (сприймається в ньому),
відсилає до того, хто висловлює (сприймає). Однак cogito Д. принципово
розімкнуться, розкрито до об'єктивності: разом з розумінням мене самого як існуючого,
я, завдяки сопріродной мені ідеї нескінченної досконалості і усвідомлення себе на
тлі цієї ідеї як недосконалого, неповного, помиляється, безперестанку
домагається і прагне «до чогось кращого, ніж я сам», осягаю, що існує
Бог. Д. стурбований проблемою: як може кінцеве, обмежене, недосконале
істота претендувати на об'єктивність, необхідність і універсальність своїх
пізнань? У цьому контексті їм вводиться причетність людини до певного
перевершує і посилюють його можливості континууму свідомості, в який він
потрапляє і за законами якого рухається «завжди, коли мислить», коли він «народжується»
(і «зберігається») як «мислячої субстанції».
Обгрунтування
буття Бога необхідно Д. для затвердження можливості істинності нашого
пізнання: «Бог - не брехун», тому те, що ми осягаємо «природним
світлом »нашого розуму, правильно застосовуючи його, дійсно правдиве. До цього
що відкривається інтуїцією континууму свідомості, трансцендірующему нашу кінцівку,
обмеженість, дискретність і психологічні залежності мислення, відносяться
та інші «вроджені ідеї» і істини (визнання існування яких викликало
критику з боку сенсуалізму). За допомогою «природного світла» розуму ми можемо
актуалізувати в собі розуміння того, що таке буття, мислення, воління,
незнання, істина, річ, тривалість, рух, постать і т.д., а також визнати
істинними положення типу: «що сталося, не може бути несвершенним», «дві речі,
подібні одній і тій же третій, подібні також між собою »і т.д. Ці ідеї та правди,
не породження нами і не отримані від зовнішніх об'єктів, є тими формами,
в яких ми сприймаємо власні думки і в яких нам може бути даний досвід.
«Вроджені ідеї» Д., як і ідеї Платона, задаючи універсальний вимір
індивідуальної свідомості, фіксують факт структурності знання, тобто наявність у ньому
змістів і властивостей, не виводяться із зовнішнього досвіду, а є, навпаки,
умовою його інтелігібельних. Для створення свого раціоналістичного методу
об'єктивного пізнання (що було однією з найважливіших завдань декартівського
філософії), Д. було необхідно знайти, виявити сам «матеріал» думки, за допомогою
якого свідомість сегментує, артикулює існуюче і будує
впорядковане, раціонально контрольоване розуміння його. Підкреслюючи, що речі
по відношенню до інтелекту повинні розглядатися інакше, ніж по відношенню до їх
реального існування, Д., передбачаючи багато ідей кантовської філософії,
показує, що ми об'єктивно і раціонально розуміємо світ в тій мірі, в якій
розуміємо організацію і структури своєї пізнавальної здатності, враховуємо в пізнанні
те, що зроблено нашим інтелектом. Надихаючись строгістю математичного
пізнання, Д. вводить поняття «простих речей», речей «абсолютний», які не можуть
бути далі розкладені, подільні розумом.
«Речі»
в цьому контексті у Д. - вихідні, елементарні ідеї, з поєднання яких
будується знання. «Говорячи тут про речі лише в тому вигляді, як вони осягаються
інтелектом, ми називаємо простими тільки ті, які ми пізнаємо настільки ясно і чітко,
що розум не може їх розділити на деяку кількість частин, пізнаваних ще більше
виразно ». Всі достовірне знання, доступне людині, полягає, за Д., у чітко
розсуді інтуїцією (або «природним світлом» розуму) інтелектуальної
суті «простих речей», а після того, як за допомогою дедукції, шляхом
послідовного і ніде не переривається ходу думки виводяться більш складні
і віддалені наслідки. Для того, щоб ні одна ланка міркувань не було
пропущено і зберігалася достовірність зв'язку всіх ланок, необхідна енумерація
- Повний огляд і перелік всіх ходів міркувань. Декартівського методологія, як
експлікована в його «правила», так і імпліцірованная в його творах,
зробила глибокий вплив на становлення нового способу пізнання світу і свідомості,
який можна назвати рефлексивним конструктивізмом. Видима «простота» методу
спирається на складні філософські допущення, запропоновані Д. Передбачається, що
«Матеріал» роботи думки, синтезів свідомості може бути повністю усвідомлена,
рефлексивно оброблений (виникає конструкція «я знаю, що я знаю», тобто знання
будь-якого предмета передбачає усвідомлення цього знання і розуміння того, з чого
і як думка синтезує предмет знання). Весь процес мислення представлений у спеціальних,
від початку і до кінця контрольованих формах, і тому може тримати на собі
безперервність і загальзначимість досвіду, однозначно відтворюватися в будь-якій точці
простору і часу.
Виражене
в такому підході прагнення виключити з думки все випадкове, стихійно
що склалося, все, що може бути джерелом неясності або помилки, і представити
її саму як повністю відповідальною за себе, грунтується на певних
онтологічних припущень, які стосуються «я», cogito (або того, що зараз прийнято
називати суб'єктом). Тут Д. має справу не з емпіричним, а з «чистим»
свідомістю - свідомістю, організованим телеологічного, спрямованим на пізнання
істини, розуміється як автономне (що створює і відтворює себе на своїх
власних підставах). Вибір істини як мета, перевоссозданіе себе на основі
абсолютну достовірність, утримання мислення в режимі готівкової очевидності, в межах
ясного і виразного розуміння - результат вільного волевиявлення мислячого.
Всі види розумової діяльності (modi cogitandi), що відзначаються нами у себе, Д.
відносить «до двох основних: одна з них полягає в сприйнятті розумом, другий - у визначенні
волею ». Воля, будучи вільною і більшою, ніж розум ( «одна лише воля, або
здатність вільного рішення, яку я відчуваю в собі, настільки велика, що я
не знайшли ідеї якої-небудь здатності більш великої і більш обширної »), при
неправильному застосуванні здатна приводить нас до помилок. Вчення Д. про волю,
підкреслюючи індивідуально-особистісні підстави мислення, вносить індивідуацію,
авторство і відповідальність у саме серце пізнання, бо будь-яке знання, будь-яке
полаганіе реальності, за Д., добудовано, доопределено актом волі. Достовірність,
об'єктивність, істина (хоча і мають трансцендентні гарантії) встановлюються і
тримаються лише завдяки індивідуальному зусиллю. Саме безмежна свобода
волі є у Д. метафізичної основою можливості очищення свідомості і перевоссозданія
його як автономне. Не стільки з метою утвердження реальності
існування світу і людського тіла (у чому, за висловом Д. «ніколи не сумнівався
жодна розсудлива людина »), скільки для послідовного виконання
своєї філософської завдання: дослідження різних способів даності
існуючого свідомості. Д. виводить доказ реальності існування
«Протяжної субстанції», «матеріальних речей» з аналізу властивостей «субстанції
мислячої »(з наявності в ній здібностей представляти і відчувати,
що вказують на дійсність тілесних речей).
«субстанції»
Д. визначає як річ, яка для свого існування не потребує ні в чому,
крім себе. У повному сенсі слова така, за Д., тільки Бог, інші ж субстанції,
потребуючи «в звичайному сприяння Бога», можуть, однак, існувати без допомоги
будь-якої створеної речі. Строго кажучи, за Д., є не дві субстанції,
оскільки він відзначає, що кожен з нас як мислячий «реально відрізняється від усякої
інший мислячої субстанції і від всякої тілесної субстанції », існують два типи
субстанцій - «речей», які реально різні і які можна розглядати
або як «мислячих» (не знайшли за допомогою подання,
нематеріальних, непротяжних, неподільних), або як «протяжних в довжину,
ширину і глибину »(накази допомогою здібностей представляти і відчувати,
немислящіх, подільних, що мають фігуру, рух, певне розташування
частин). Пояснюючи своє розрізнення «субстанцій», Д. посилається на наші
можливості розуміння: у нас є три роду ідей, або «первинних понять», --
поняття про душу як мислячої, про тіло як протяжних і третє, особливе поняття --
про єдність душі і тіла. Вся людська наука, за Д., полягає в «доброму розрізненні»
цих понять та в додатку кожного з них тільки до тих речей, до яких вони можуть застосовуватися.
Декартівського розрізнення субстанцій (т. з. Дуалізм) фіксує реальність
існування як думки, так і матерії, їх дійсне розходження, а також
відмінність їх способів даності нам. Для грамотного філософствування і суворого
побудови наукового знання, за Д., потрібно перш за все «чистота»
(несмешеніе) принципів їх опису.
Введення
«Мислячої субстанції» (і розгляд її в якості підстави можливості
пізнання будь-що інше) являє собою особливий спосіб виявлення специфіки
людського існування. Наполягаючи на тому, що мислення і вільний воління
визначають специфіку людини, Д. не заперечує ні наявності у людини тіла
(к-рої, якщо його поняття повністю отчленіть від поняття душі, можна
розглядати чисто фізіологічно як «автомат»), ні наявності єдності душі і тіла
як особливої реальності (для якої він вводить окреме поняття), ні існування
у нас природного інстинкту, властивого нам «як твариною». Однак людина
відрізняється від усього іншого існуючого тим, що він володіє розумом
(природним світлом, або інтуїцією, розуму), дистанціюються, трансцендірующім
будь-які емпіричні, фактичні обумовлення. І лише розуму - на цьому будується
етика і «прагматика» Д. - слід повністю довіряти, тільки їм варто
керуватися. Картезіанство (від латінізіров. Імені Д.) - термін, яким
позначають вчення Д., а також направлення в філософії і природознавстві 17-18
ст., сприйняло та трансформовані ідеї Д. Метафізика Д. з її суворим
розрізненням двох типів «субстанцій» послужила вихідним пунктом концепції
окказіоналізма (див. Окказіоналізм). Ідеї механіко-математичної фізики та фізіології
Д. вплинули на Ж. якого, П. Режи, X. де Руа та ін Раціоналістичний
метод Д. послужив основою для розробки А. Арно і П. Николем т.зв. логіки
Пор-Рояль ( «Логіка, або Мистецтво мислити», 1662). До великим «картезіанцам»
зараховують Спінозу і Лейбніца. Вчення Д. стало одним із джерел філософії Просвітництва.
Д. належить до тих мислителів, к-рие є постійними
«Співрозмовниками» наступних поколінь філософів. Багато ідей Д. у трансформованому
вигляді продовжують жити у філософії 20 ст. (феноменологія, екзистенціалізм та ін.)
Його метафізика, раціоналізм, вчення про cogito знаходяться в центрі
безперервної полеміки сучасної філософії з класичним раціоналізмом;
критично співвідносячись з ними, найбільші філософи сучасності (Гуссерль,
Хайдеггер, Марсель, Сартр, Мерло-Понті, Рікер та ін) формулюють свої
концепції.
Список літератури
Ouvres. Paris, 1897-1913. Т. 1 - 12; Correspondance. Paris,
1936-1956. Vol. 1-6; в рос. пер.: Соч.: В 2 т. М., 1989-1994.
Любимов
Н.А. Філософія Декарта. СПб., 1886
лят-кер Я.А. Декарт. М., 1975
Фішер К. Декарт: його життя, твори і вчення.
СПб., 1994
Мамардашвілі М.К. Картезіанскій роздуми. М., 1995
Cassirer E. Descartes. Paris, 1944
Descartes. Paris, 1946
Gueroult M. Descartes selon l'ordre des
raisons. Paris, 1953. T. 1-2
Rodis-Lewis G. La morale de Descartes. Paris,
1957
Bader F. Die
UrsprungederTranszendentalphi-losophie bei Descartes. Bonn, 1979. Bd 1.
Для
підготовки даної роботи були використані матеріали з сайту http://ariom.ru/
