Франц Брентано
В.Л. Абушенко
Брентано
(Brentano) Франц (1838-1917) - нім. і австр. філософ. Викладав філософію в вюрцбурзьких
(1866-1873) і Віденському (1874-1894) ун-тах. З 1864 - католицький священик, в 1873
у зв'язку з полемікою навколо догмату про непогрішимість Папи склав з себе духовний
сан. Його безпосередні учні в Вюрцбурзі - К. Шлумпф, А. Марті та ін,
серед учнів і студентів у Відні - Т. Массарік, А. Мейнонг, Е. Гуссерль, К.
Твардовський, К. фон Еренфельс, А. Хефлер, З. Фрейд та ін Відповідно до свого
вченням про чотирьох фазах розвитку філософії в кожну історичну епоху
(висхідний розвиток і три фази занепаду)
Б.
негативно оцінював кантовської і послекантовскую філософію (фаза крайнього занепаду),
за винятком позитивізму, з представниками якого він, тим не менше,
полемізував. Під впливом ньому. історика філософії А. Тренделенбурга Б.
звернувся до Аристотеля, філософія якого послужила відправним пунктом його вчення
про свідомість. Б. висунув ідею філософії як строгої науки, яка була потім
підхоплена Гуссерлем. Вихідною задачею Б. вважав розподіл предметів
природознавства та психології. Предметом природознавства є фізичні
феномени, які виявляються у відчуттях (видимі фігура, колір, ландшафт,
чутні звуки і т.д.). Ототожнення сил, що викликають відчуття, за предметом
є умовність, що наділяє об'єкт науки стійким існуванням. Поворот
уваги до фізичних феноменам у фантазії - один з основних джерел
психологічного пізнання.
Предмет
психології - психічні феномени: акти свідомості, які не можуть бути дані
за допомогою самоспостереження. Джерелом знання про них Б. вважав внутрішнє
сприйняття, співіснують в одному акті свідомості з будь-якою формою психічної діяльності,
кожна з яких усвідомлюється в ньому як така: подання - як уявлення,
судження - як судження, і т.д. Внутрішнє сприйняття, або внутрішній досвід,
є в той же час джерело очевидності: уявлення усвідомлюється в ньому саме
як те уявлення, яке ми маємо, судження - саме як те судження,
яке ми висловлюємо, і т.д. Тут намічається основний пункт його розбіжності
з І. Кантом: за Б., внутрішній досвід не містить в собі поділу на речі-в-собі
і явища.
Основними
ознаками відмінності психічних феноменів від фізичних є наступні:
1)
всі психічні феномени або самі суть подання, або засновані на уявленнях
2)
кожен психічний феномен характеризується інтенціональних (ментальним)
існуванням у ньому предмета, або спрямованістю на об'єкт.
Б.
заново вводить середньовічний термін «інтенціональних», який стає одним
з основних у філософії 20 ст.
Класифікація
психічних феноменів проводиться Б. відповідно їх інтенціональних природі,
тобто за способом полаганія об'єкта. Існує три несвідомих один до одного
класу: акти уявлення, що лежать в основі всіх інших; акти судження, в яких
щось визнається або відкидається (судження - це не комбінація подань),
і акти любов і ненависть та інтересів (почуття і воля). З цієї класифікації
виростає етичне вчення Б., засноване на аналогії між третім і другим
класами: на відміну від уявлень вони виявляють протилежність вірного
і невірного, істинного і помилкового. Акт переваги справжнього у сфері почуттів і волі
- Джерело моральної свідомості.
В
пізній період Б. уточнює, що психічна наша діяльність спрямована на речі
(тіла і «духи»), які беруться в якості об'єктів різним чином. Тільки
речі мають існуванням у власному розумінні, їхнє вище родове поняття --
реальність. Те, що взято в якості об'єкта, існує лише в невласно
сенсі: напр. тілесність, а не індивідуальне тіло, любов, а хто не любить,
нескінченний простір, а не просторовість, універсалії, а не індивіди,
які мислять спільне. Реальне, за Б., може бути тільки індивідуальним. Те,
що взято як об `єкт - в уяві і т.д. - Вже не індивідуально.
Ні зовнішнє, ні внутрішнє сприйняття не дає індивідуалізують ознаки.
Вчення про свідомість - точка перетину всіх основних проблем філософії Б.:
проблеми часу, критичного аналізу мови, природи моральної свідомості,
обгрунтування оптимістичного релігійного світогляду ( «раціонального
теїзму »). Вплив філософії Б. простежується в феноменології Гуссерля та М.
Хайдеггера, неореалізму, аналітичної філософії, в вюрцбурзьких
психологічної школі і гештальтпеіхологіі.
***
Австрійський
філософ і психолог. Народився в Німеччині. Племінник німецького поета-романтика
К. Брентано. Брат відомого економіста Л. Брентано. Рід Б. відомий
(приблизно) з 12 ст. і походить з Італії; з 18 ст. предки Б.
влаштувалися в Німеччині. Вивчав філософію та психологію в Мюнхені, Вюрцбурзі,
Берліні (у Ф. А. Тренделенбурга - відомого фахівця з філософії Аристотеля)
і Мюнстері. У Мюнхені і Вюрцбурзі також вивчав теологію. У 1864 прийняв сан католицького
священика, викладав у Вюрцбурзі, де в 1866 пройшов габілітацію з філософії
(в 1862 захистив дисертацію "Про різні значення сущого у Аристотеля» у Тюбінгені;
габілітаціонная робота - «Психологія Аристотеля, особливо його вчення про nous
poitikos »).
Висловив
незгоду з затвердженим на Першому Ватиканському Соборі догмат про непогрішимість
Папи, змушений був залишити викладання. У 1872 відвідав Англію, де зустрічався
з Спенсером і Г. Ньюманом, почав листуватися з Дж.С.Міллем. Покинув Німеччину,
переїхав до Австро-Угорської імперії і почав викладати у Віденському
університеті. У 1880 одружився, знявши з себе сан католицького священика,
змушений був залишити посаду професора, але продовжував викладати в статусі
приват-доцента. Як воспреемнік кола ідей Бернарда Больцано (1781-1848)
вважається справжнім основоположником австрійської філософської традиції,
зачинателем «австрійського способу філософствування», зароджувалося і розвивалося
багато в чому в опонуванні ідеям і стилю німецької трансцендентальної-критичної
філософії. У Відні викладав до 1895. З 1896 (після смерті дружини) жив у Флоренції
(прийняв італійське громадянство), з 1915 - в Цюріху.
Останні
роки життя тяжко хворів (глаукома, головні болі), помер у 1917 (від перитоніту,
під час диктування) в Цюріху. У творчості Б. виділяють два етапи (переломним
вважається 1902). Під час другого періоду Б. здійснив поворот до концепції
реізма (традиції, розвинутої у Львівсько-Варшавській школі, зокрема,
Котарбіньський), що характеризується зміщенням уваги з актів людського
свідомості до вивчення передумов і умов їх виникнення. «Нерви»
власного інтелектуального розвитку Б. був тривалий коливання між
теологічними та філософськими проблемами, зовні позначене його відстороненням
від викладання, складенням їм сану священика, оголошенням про вихід з церкви.
У філософській еволюції Б. очевидний перехід від захоплення коментуванням та інтерпретацією
текстів Аристотеля, Фоми Аквінського, Ансельма Кентерберійського, Вільяма Оккама
до ідей інтенціональних природи свідомості і «емпіричної соціології», а згодом
- До нового повернення до кола ідей Аристотеля і розробці концепції реізма.
При
житті було опубліковано всього кілька невеликих філософських робіт Б. ( «Про
різних значеннях сущого Арістотеля », 1862,« Психологія з емпіричної точки
зору », 1874,« Чотири фази філософії та її нинішній стан », 1895,« Про
класифікації психологічних феноменів », 1911) і один збірник віршів
(якщо не рахувати статей, доповідей і невеликих брошур). Він завжди був перш
всього, що «говорить», а не «пише» філософом. До цього ж часу зусиллями
його учнів і послідовників видано близько 20 повновагих томів його творів.
Доля
ідей Б. була обумовлена інтелектуальним статусом тих філософських напрямів
20 ст., У межах яких вони використовувалися і багато хто з яких були засновані
його учнями. Початкове вплив Б. пов'язане з його викладацької
діяльністю спочатку в вюрцбурзьких, а потім у Віденському університеті, що став
його зусиллями своєрідною «філософської Меккою». Серед слухачів Б. - Гуссерль,
відзначали, що саме лекції Б. допомогли йому зробити філософію долею своєї
життя, Фрейд, Т. Масарик (майбутній президент Чехословаччини), Г. фон Хертлінг
(майбутній австрійський рейхсканцлер), майбутні професори К. Штумпф (йому Гуссерль
присвятить свої «Логічні дослідження») і А. Марті (один з творців
філософії мови), філософ - творець «теорії предмета» Мейнонг, основоположник
гештальт-психології X. фон Еренфельс, засновник Львівсько-Варшавської
філософсько-логічної школи К. Твардовський, а також найближчі учні - О. Краус
і А. Кастільо, що присвятили себе виданню робіт Б. (за сприяння Т. Масарика),
пожертвувавши власним філософським творчістю. Визнавали значущість
впливу ідей Б. на свої розробки Гайдегер та Шелер, а також російські
філософи М. О. Лоський, Франк, Шпет.
Так
звана «емпірична школа Б.» пустила коріння по всій Європі - його учні
очолювали кафедри в Празі, Чернівцях, Львові, Мюнхені, Берліні, Інсбруку,
Граці, Вюрцбурзі. Віддаючи данину поваги Б., його слухачі, без яких зараз
важко уявити філософію та психологію 20 ст., активно «конструктивно
долали »його теоретичні гіпотези. У результаті, в історію філософії Б. увійшов
кілька «однобоко» - тільки як основоположник «реалістичної» лінії
(неореалізм і критичний реалізм, представлені іменами Мура, С. Александера,
Уайтхеда, раннього Рассела, У. Монтегю, Е. Холта, Р. Б. Перрі, А. Венцля, Селларс,
А. Лавджоя, Сантаяна та ін.) Однак врахування реальних результатів, досягнутих в контексті
думок і припущень Б. його учнями, перетворює його з напівзабутого
мислителя у фігуру першого філософської величини 20 ст. Головним чином це стосується
розробленого ним методологічного принципу - інтенціоналізма, який він вважав
поворотним пунктом всієї філософії в Європі. В опрацювання теоретичних основ і стилістики
своєї концепції Б. спочатку виходив з тези про «крайньому занепаді» сучасної
йому філософії. Відсутність значимих для нього авторитетів визначало постійне
повернення філософа до текстів Арістотеля. Деякий виняток серед
мислителів цього періоду робилося їм лише для представників англійської філософської
традиції - зокрема, Мілля, Спенсера, Дж.Г.Ньюмана, ідеям яких Б.
постійно критично опонував у своїх текстах і виступах. Усвідомлення
завершеності певної європейської філософської традиції поряд з осмисленням
власного місця на зламі »епох, здійснені Б. досить рано (по
свідченням К. Штумпфа - в 1860), привели мислителя до необхідності
визначення своєї метафілософской позиції і нових принципів європейського
філософствування (заснованого на інтенціоналізме). Провісником останнього
Б. і розглядав себе. Таким чином почала складатися «теорія чотирьох фаз розвитку
філософії », що розвивається їм все творче життя, що стала рамкою його творчості
і фундировані його стосунки з учнями.
В
Європі, згідно з Б., до середини 19 ст. відбулася зміна трьох
культурно-історичних періодів - Старожитності, Середньовіччя та Нового часу, --
кожен з яких послідовно минув чотири фази розвитку. Кожен період,
на думку Б., знав фазу висхідного розвитку філософії та три фази її поступового
занепаду і виродження: фазу утилізації філософського знання (своєрідна епоха
«Просвіти» кожного періоду), фазу філософського скепсису і фазу догматизації
філософії та її відриву від культурних практик відповідних періодів. Вершинами
розвитку першої фази для нього (відповідно) виступали Арістотель, Фома
Аквінський і тріумвірат Ф. Бекона, Декарта і Локка. Фазу догматизації в третьому
періоді являв собою, на думку Б., німецька трансцендентальної-критичний
ідеалізм, представники якого і трактувалися філософом як головні
опоненти: без подолання їх спадщини, за Б., неможливий вихід у новий період
культурно-історичного розвитку Європи. З точки зору Б., німецька
критичний трансценденталізму засвідчив тупики, у які зайшла
класична філософія.
Починаючи
з Канта, філософія пішла в світ гносеології і чистого споглядання. Необхідно
повернутися, не заперечуючи певного ідеального споглядання, до емпіричної точці
зору. Вихідною для «виправлення» філософії, на думку Б., є психологія,
яка одна може правильно поставити проблему свідомості, надати точні і
достовірні висловлювання про нього. Основою дослідження повинен з'явитися гранично
широкий критичний аналіз наявних думок, щоб прийти до їх справжнього
основи. Реалізувати поставлену мету можна, за твердженням Б., тільки
побудувавши інтенціональних теорію свідомості, яка знімає догматізірованние опозиції
об'єктивного і суб'єктивного, душі і тіла, матеріалізму і ідеалізму і т.д., і засновані
на ній нову логіку (логіку екзистенціальних суджень) і нову етику (етику
безпосереднього споглядання цінності). Фактично мова йде про ревізію всієї
попередньої філософської традиції. Структурність світу задається, згідно з Б.,
структурністю свідомості: останнє ж може бути правильно зрозуміле тільки всередині
дескриптивної психології (або описовій феноменології), протиставляє
їм що спирається на фізіологічні дослідження генетичної психології. Тільки
перший (Б. називав її ще й «псіхогнозіей») суть психологія у власному
сенсі слова і одночасно - єдино можлива форма наукової філософії. Її
«Емпірична точка зору» припускає, на думку Б., аналіз феноменів нашого
свідомості, тобто того, що безпосередньо дано в досвіді (у внутрішньому
сприйнятті).
Звідси
слідують два найближчі завдання:
1)
визначення суті психічних феноменів як таких
2)
класифікація цих феноменів.
Згідно
Б., оригінал основу аналізу - система Аристотеля, переінтерпретірованная
Фомою Аквінським. Отже, основна методологічна установка повинна
виходити з аналітичності. Класична філософія виходить з опозиції
природознавства, що вивчає «особливості і закони тіл» на основі нашого зовнішнього
досвіду, з одного боку, і, з іншого боку, психології, яка має дати
знання про закони душі як субстанціональної носія уявлень і інших
якостей, які також безпосередньо нам дані (у співвідношенні з уявленнями)
у внутрішньому досвіді - тобто тільки в тому, що ми безпосередньо знаходимо в самих
собі і «про що за допомогою аналогії ми укладаємо по відношенню до чужих душах».
Як вважав Б., традиційно проводиться межа між зовнішнім і внутрішнім
умовна не тільки в силу того, що є феномени, що належать полю
дослідження і природознавства, і психології. Виявляється, що «... не тільки
фізичним викликаються зміни фізичного стану, а психічного --
психічним, але і фізичний стан може мати своїм наслідком
психічний, а психічний стан - фізична ». Необхідний підхід, що знімає
протиріччя між дослідними установками, які акцентують або один,
або інший аспект. В основі сформованого протиставлення лежить
розрізнення сущого і явищ, а, відповідно, наук про психічне і наук про фізичний
(тобто про тіла) на основі гіпотези про те, що «насправді існує
світ, який викликає наші відчуття і виявляє аналогією з тим, що нам у них
є ».
Однак існування предметів так званого
зовнішнього сприйняття, тобто тел поза нас не доказовою. «На противагу сущому
вони всього лише феномени ». Що ж до світу внутрішнього ми маємо в своєму розпорядженні
«Ясним і достовірним знанням про його існування, яке може бути дано
лише при безпосередньому спогляданні ». Хто сумнівається в цьому, вважав Б.,
приходить до крайнього скептицизму, що позбавляє сенсу будь-яку пізнавальну
установку (суть третього кризова фаза розвитку філософії). В основі
помилок, які говорять про розрив зовнішнього і внутрішнього, за Б., лежить точка
зору субстанціалізма, тобто визнання субстанції як першопричину
зовнішніх явищ і трактування душі як субстанціальним носія психічних
станів. Але такого роду субстанції не дані ні в відчуттях, ні у внутрішньому
досвіді. Отже, їх визнання веде в «догматизм» і «містицизм»
(четверта кризова фаза розвитку філософії), до чого і прийшла в кінцевому рахунку
класична філософія. «Тому ні природознавство не може бути определено як
наука про тіла, ні психологія як наука про душу ». Це, з точки зору Б., науки про
фізичних і психічних феномени - відповідно. Ті, що йдуть від Аристотеля
визначення психології, що породжує субстанціалізм, має бути замінене: треба
створити свого роду «психологію без душі» (вислів А. Ланге). Це вихідна
методологічна установка - психологія суть наука про психічні явища.
Наступний методологічний крок Б. - власне пошук підстави розрізнення
психічних і фізичних феноменів, який не повинен грунтуватися на дефініціях
за правилами традиційної логіки. Пояснити різницю можна не за допомогою
загального, а з допомогою прикладу. При цьому спочатку необхідно розрізняти те,
що дається (зміст) і сам акт «давання», мова ж слід вести тільки про останнього.
У цьому випадку приклад психічного феномену - подання, але як не те, що видається,
а як акт представлення: наприклад, не звук (що представляється, тобто фізичний
феномен), а слухання звуку. Акт ж уявлення, за схемою Б., є
підставою думки і бажання (любові - ненависті). «При цьому слова
«Представляти», «бути представленим», як ми їх вживаємо, означають те саме, що
і «бути».
В
підсумку, основа подальшого аналізу - чітке розрізнення фізичного феномена
як предмета нашого сприйняття (зовнішнього) і супроводжує його психічного
феномена, хоча поверхневий спостерігач і схильний їх змішувати. Треба
розрізняти, наприклад, біль як здається стан будь-якої частини нашого тіла,
і почуття болю, яке пов'язане з власним відчуттям. «Згідно зі сказаним
вище, - відзначає Б., - ми маємо право вважати безумовно правильним таке
визначення психічних феноменів, згідно з яким вони або є
уявленнями, або, у зазначеному сенсі, засновані на уявленнях ».
Згідно з Б., відмінність фізичних і психічних феноменів у попередній
традиції намагалися здійснити лише негативно. Фізичні - це ті, які
мають довжину і просторову визначеність, психічні ж - це ті,
які є непротяжних і без розташування в просторі (Декарт,
Спіноза, Кант). Простір, т.обр., В останнього - суть форма зовнішнього
чуттєвого споглядання. Але вже Берклі, наприклад, показало, що фізичні
явища кольору вільні від будь-якої протяжності або просторової
визначеності. І хоча можна погодитися з тим, що психічні феномени не є
просторово протяжні, даний критерій розрізнення вірний, але недостатній.
Як вважав Б., є й інші підстави розрізнення. «Кожен психічний феномен
характеризується за допомогою того, що середньовічні схоласти називали
інтенціональних (або ж ментальним) внутрішнім існуванням предмета, і що
ми, хоч і в кілька двозначних виразах, назвали б ставленням до змісту,
спрямованістю на об'єкт (під яким тут не повинна розумітися реальність),
або іманентної предметністю.
Будь-який
психічний феномен містить в собі щось як об'єкт, хоча і не
однаковим чином. У поданні щось видається, в судженні щось
стверджується або заперечується, в любові - кохається, в ненависті - ненавидить і т.д. ».
У представників схоластики, на думку Б., це ж виражалося і як: «бути в чомусь
предметно (об'єктивно) ", що аж ніяк не передбачало його розуміння як позначення
дійсного існування поза духу. Такий філософський хід, підкреслює Б.,
зустрічається вже в Аристотеля і Філона Олександрійського, але перша з них впав у
протиріччя у вченні про слово та ідеях. Дана теоретична лінія була
продовжено Августином і Фомою Аквінським, який стверджував, що мислиме
інтенціональних існує в мисленні, предмет любові - в люблячого, бажане - в охочих
(Св. Дух інтенціонал'но переживається допомогою любові). За Б., є «ще один
характерна риса, спільна для всіх психічних феноменів: вони сприймаються
виключно у внутрішньому свідомості, у той час як фізичні феномени дані
лише у зовнішньому сприйнятті ».
Те
ж, що схоплюється за посередництвом внутрішнього сприйняття, сприймається
як безпосередньо очевидне (внутрішнє сприйняття - єдине, що безпосередньо
очевидно, воно тільки й є сприйняття у власному розумінні слова). За Б.,
опосередковане сприйняття зовнішнього не дає такої очевидності і, отже,
достовірності існування зовнішнього. Тоді власне сприйняття - це завжди
внутрішнє сприйняття і ніяке інше. Власне психічні феномени - це ті,
по відношенню до яких можливо сприйняття як таке (тобто внутрішнє): «...
з таким же успіхом ми можемо сказати, що тільки вони - феномени, яким, поряд
з інтенціональних, притаманне також і дійсне існування. Пізнання,
радість, бажання існують дійсно
колір,
звук, тепло - лише феноменально і інтенціональних ». Як стверджував Б., якщо ми визнаємо,
що фізичні феномени, що знаходяться в нас інтенціональних, існують поза духу
- Насправді, ми впадаємо в протиріччя. Їх інтенціональність
існуванню може не відповідати ніяке дійсне існування, і «... ми
не дуже підемо від істини, якщо взагалі відмовимо фізичним феноменам в будь-якому
інше, крім інтенціональність, існування ». Бо, на думку Б., «... те, чого
ми тут торкнулися, є ні чим іншим, як так званим єдністю
свідомості, одним з найважливіших, але все ще оспорюваних фактів психології ».
Психічні феномени найчастіше є по кілька одночасно і завжди дані
як єдність, а фізичні ніколи не бувають в наявності більше одного разу. Краще
інших названих ознак своєрідність психічних феноменів виражає наявність у
них інтенціональність внутрішнього існування. Як стверджував Б., оскільки
предметом психології ми вважаємо лише психічні феномени, наступний
методологічний крок здійснимо лише в результаті з'ясування змісту поняття
«Свідомість». Однозначність визначення останнього вимагає його обмеження лише
феноменами пізнання, що позначає клас «психічних феноменів» або «психічних
актів ». «Свідомість», за Б., вказує на об'єкт, по відношенню до якого
свідомість і є свідомістю, а також безпосередньо характеризує психічні
феномени з їх відмітна властивість: інтенціональність внутрішньому
існування об'єкта.
Тим
самим будь-психічний феномен не може не бути свідомістю про об'єкт,
породжуючи через структурність свідомості структурність світу. Світ доступний лише як
наявної у «внутрішньому свідомості». Лише акт свідомості має, з точки
зору Б., дійсним буттям. Однак таким чином виникає парадоксальність
розуміння несвідомого для інтенціоналізма. Виникає питання: чи може і
яким саме чином свідомість конституювати саму себе в якості предмета і є
Чи тоді можливість існування психічних феноменів, які не були б об'єктами
свідомості? З ідейних позицій, зайнятих Б., класичне рішення, що визнає
існування несвідомого, не витримує методологічно витриманою
критики. Досвід не може свідчити проти наявності несвідомих
уявлень, але він не може їх засвідчити, інакше вони перестали б бути
несвідомими. У цьому ключі Б. аналізує як філософію несвідомого
Е. Гартмана, так і чотири, виявлені ним, методологічні установки, на базі
яких можливо «введення» уявлень про несвідоме.
Мислитель
послідовно і скрупульозно розглядає кожну позицію:
1)
є щось в досвіді, що вимагає визнання несвідомих психічних
феноменів як своєї причини
2)
за деяким даними в досвіді повинен в якості слідства слідувати якийсь психічний
феномен, навіть якщо він не є у свідомості
3)
можливо довести, що при свідомих психічних феномени сила
супроводжує їх свідомості є функцією від їх власної сили, і що в певних
випадках, коли остання є позитивною величиною, перший може бути
позбавлена будь-якого позитивного значення
4)
можна показати, що визнання кожного психічного феномена об'єктом
психічного ж феномену приводить до нескінченного ускладнення душевних станів
(тобто до «поганої нескінченності»).
Висновки,
до яких прийшов в результаті Б., не дозволяють йому з достатньою на те
підставою визнати несвідомі психічні феномени. З іншого боку,
недостатні і традиційні аргументи для спростування гіпотези
«Несвідомого свідомості». Їх (самі ці аргументи) в подальшому блискуче
подолав один із слухачів Б. - Фрейд, що заклав психоаналітичну традицію
в соціогуманітарної знанні. Сам же Б. більше був схильний до іншим рішенням
питання - заперечення можливості несвідомого психічного акту, але такого
заперечення, яке дозволило іншому його слухачеві - Еренфельсу - закласти
підстави теорії гештальта і задати лінію когнітівізма в соціогуманітарної
знанні. Б. досить чітко усвідомлював парадоксальність ситуації, що склалася.
Представлення
про несвідоме має включати свідомість про цей феномен, або інакше:
свідомість про існуючі в нас психічних феномени дано в них самих (воно
«Закарбувала» в сам психічний акт, в даному випадку - в «несвідомий»). На обгрунтування
свого вибору Б. змушений був ще раз по-новому проаргументіровать свою
позицію, спираючись на додатковий розгляд четвертого підстави докази
існування несвідомого. Його, на думку Б., можна проілюструвати,
побудувавши наступний ряд: слухання звуку (представлення звуку) - уявлення про представлення
звуку (уявлення про слухання) і т.д. Послідовність таких подань
залишається нескінченною, якщо не буде закінчуватися несвідомим
поданням, тобто ми змушені будемо визнати в простому акті слухання
незліченна безліч душевних дій. Але це абсурдно. За схемою Б., акт і об'єкт
акта дані нам одночасно. Звук ніколи не протистоїть слухання: «... ми лише
звикли до того, щоб мислити слухання як пізнавання, а зміст слухання
як дійсний предмет і, так як реальним не виявляється нічого крім
слухання, - саме таким чином ми приходимо до того, щоб розглядати це слухання
спрямованим на себе саме ».
Виходить,
що об'єкт внутрішнього подання зливається з самим поданням, а обидва
вони належать до одного і того ж психічного акту. Проте саме уявлення
належить предмету, на який воно спрямоване. Тому невірно твердження про наявність
внутрішнього спостереження, спрямованого на себе саме. Треба розрізняти звук як первинний,
а саме слухання - як вторинний об'єкт слухання. Тоді виявляється, що подання
звуку без подання слухання немислимо (хоч і не доказовою, а є
предметом віри), але уявлення слухання без подання звуку - очевидно
суперечливо. Слухання направлено на звук і тільки таким чином охоплює
себе саме поряд з ним і на додаток до нього. Згідно з моделлю Б., щось, що є
лише вторинним об'єктом акту, може в ньому усвідомлюватися, а може і не бути в ньому
наблюдаемо. Спостереження підлягає скоріше те, що відноситься до предмету як первинного
об'єкту. Лише коли цей акт сам стає для нас первинним об'єктом, він стає
контрольоване (тобто він сам стає «предметом» подальшого акта).
«Психічний акт слухання, крім того, що він представляє фізичний феномен,
у своїй тотальності стає для самого себе одночасно і предметом, і змістом ».
Тотальність ж не залишає місця для несвідомого.
Те, що вірно для вистав, має бути вірно і для всіх заснованих на них
душевних явищ, тобто, по Б., «у нас не існує жодного психічного
феномена, про який ми б не мали уявлення ». Підсумковий висновок проведеного
аналізу - немає «несвідомого свідомості», всякий дослідний акт супроводжується
відповідним актом свідомості. Свідомістю ж є будь-яке володіє
змістом психічне явище. Однак зміст по різному дано в різних
видах представленості психічних феноменів. Поряд з уявленнями
необхідно говорити про думки, через які нам дано знання, тому що
«Дослідницький акт крім своєї спрямованості на первинний об'єкт містить
в собі і себе самого - намір діяти і пізнаваного - у всій
своїй повноті ». З точки зору Б., правильність внутрішнього сприйняття не доказова,
але вона безпосередньо очевидна і через подання може бути «перенесена»
на об'єкт. Здійснює це супроводжує психічний акт пізнання, яке
завжди явлено через судження. Судження внутрішнього сприйняття полягає в простому
визнання акредитуючої у внутрішньому свідомості феномену - «отже, і з кожним
психічним актом пов'язано двоякого роду внутрішня свідомість: що відноситься до нього
уявлення і що відноситься до нього судження - так зване внутрішнє
сприйняття, що є безпосередньо очевидним пізнанням психічного
акту ». На думку Б., досвід також показує, що поряд з уявленнями і судженнями
існує і третій вид свідомості психічного акту - що відноситься до нього почуття
(задоволення - незадоволення, акти любов і ненависть, або інтереси), яке
ми від нього отримуємо і яка вносить свій внесок у повноту акта, остаточно
оформляючи його тотальність. Свідомість тотально, Тоталь, отже, і будь-який
психічний акт, в ньому злиті воєдино уявлення, судження (пізнання) і почуття,
емоція (акти любові - ненависті), які Б. розглядає як три класи
психічних феноменів.
Подання
конкретно-наочні і можуть бути надані як у почуттях, так і в думках,
виступаючи основою як тих, так і інших. Зі свого боку, всякий психічний
феномен є предметом супроводжує його пізнання і санкцією для бажання
- Дії (порухів душі: почуттів, емоцій). До акту уявлення предмета
повинні бути додані дві відношення до цього акредитуючій предмету: ставлення
визнання або відхилення (тобто пізнавальне відношення, що задає істинність --
неістинності) і відношення, що санкціонують моральність і не схвалять
аморальність (тобто задають суб'єкту певну лінію поведінки). Тим самим
мислення і бажання, будучи спрямованими на один і той самий об'єкт, спрямовані
різним способом і задають різне ставлення до нього. Як вважав Б., оскільки у відомому
сенсі завдання судження є встановлення істини або брехні, остільки в цьому
відносно будь-яке судження або істинно, або помилково. І тоді виникає
класична проблема про підстави і критерії істинності судження. У пошуках
відповіді на це питання, на думку Б., класична логіка йшла по шляху,
запропонованим Аристотелем, істина трактувалася як «відповідність судження
дійсним речам ». Тим самим під істину підводилося онтологічне
основу. У кантовської лінії філософствування була зроблена спроба
деонтологізіровать логіку, вказавши в якості підстави істини «об'єктивну
значущість », тобто по суті апріорну здатність до синтетичного судження. Цей
шлях реформи логічного знання Б. вважав тупиковим.
Йому
виявлялася ближче інша лінія реформування філософії, вкорінена в англійській
традиції і бере початок у Юма. На думку Б., істина задається не тільки і не
стільки правилами - інакше кожне судження, яке не спочиває на достатньому
підставі (або висловлюється наосліп), мало б визнаватися помилковим (а
це не так). Відповідне підставу потрібно шукати в переформуліровке поняття
предмета, його трактування як іманентного предмету психічного акту, тобто як інтенціональність
предмета. З цих позицій «судження є істинним, якщо воно приписує речі
щось, що як реальності дано з'єднаний з нею, або відмовляє речі в
те, що насправді не дано з'єднаний з нею ». Будучи предметом
супроводжує його внутрішнього знання, вказує Б., психічний акт «крім
своєю спрямованістю на первинний об'єкт, містить в собі і себе самого - як
акредитуючої і пізнаваного - у всій своїй повноті ». Це робить можливим
безсумнівність і безпосередню очевидність внутрішнього сприйняття,
фіксованої в екзистенціальних судженнях про існування чи неіснування
предмета у психічному акті. Мислення тут є абсолютно
простий акт, воно судить тут з очевидністю і задає переконаність у правильності
подальших логічних построїння. Аналогічний аналіз Б. здійснює і з
актами бажання. Його не влаштовують підстави санкціонування поведінки,
сформульовані в сучасній йому етики (особливо утилітаристського). Він пропонує
власне рішення проблеми: поведінка людини задається висунутими цілями і
що обираються для їх досягнення засобами. У межі завжди повинна
формулюватися мета, до якої прагнуть єдино заради неї самої (інакше не було
б ніякого прагнення). Проблема ж у тому, що і граничні цілі можуть бути
різними, а це передбачає акт вибору. Тим самим питання переводиться в площину
обгрунтування цього вибору.
Одне
з перших можливих рішень, за Б., - вибирати мету, яку розумно можна
вважати дійсно досяжною. Однак як така може виступати і «погана»
мета. Отже, треба зробити наступний крок - з досяжного вибирати
найкраще. Правда і тут виникає питання: «а що є найкраще?». Останній
вже неможливо вирішити, згідно з Б., не прийнявши методологію інтенціоналізма. За аналогією
з проблемою «істини - брехні» в судженні можна зробити висновок, що як з двох
протилежних способів відносини (визнання або відкидання в екзистенціальному
судженні) один буде неодмінно вірний, а інший - не вірний, так і в
моральному виборі: один випадок буде характеризувати приязнь (любов), а інший
- Неприязнь (ненависть). Відповідно, одна з двох протилежних способів
поведінки - правильний, у той час як інший - обов'язково неправильний. Як відзначав
Б., «ми називаємо що-небудь добрим, якщо що відноситься до цього любов правильна.
Те, до чого відноситься правильна любов, - гідне любові, - є добро в широкому
розумінні слова ». І лише самодостатня гранична мета, тільки добро саме по собі
можна порівнювати із істиною. Предмет ж любові знову-таки має бути
обраний на рівні очевидності внутрішнього сприйняття.
Тим
самим Б. допускає релятивізація етичного, так як вибір здійснюється
"Тут-і-тепер», виходячи з можливого, а проте не можуть бути відносні
моральність, принцип любові до ближнього і самопожертву в ім'я Батьківщини і людства.
В
результаті проведеного аналізу Б. стверджував, що:
1)
всякий психічний акт є усвідомленим; свідомість про нього дано в ньому самому
2)
кожен, навіть найпростіший психічний акт має подвійну - первинним і вторинним
- Об'єктом
3)
свідомість завжди інтенціональних, направлено на об'єкт
4)
психічний акт є усвідомленням предмету трояку чином - він представляє,
пізнає і відчуває
5)
в сукупності своїх відносин психічний акт є предметом як свого
само-вистави, так і свого самопізнання і самочувствованія
6)
не тільки само-подання представляє, але й само-пізнання як уявляє,
так і пізнає, а саме-відчуття не тільки уявляє, а й пізнає, і відчуває.
Слід
відзначити, що в пізньому своїй творчості Б. змінив статус первинного об'єкта
психологічного акту, відмовивши йому не тільки в реально
