Микола Бердяєв
А.А. Грицанов, В.І.
Овчаренко, А.И. Резніченко
Бердяєв,
Микола Олександрович (1874-1948) - філософ, літератор, публіцист, громадський
діяч. Один з володарів дум 20 ст., Екзистенціальний мислитель, пристрасно
відгукуються на глибинні зрушення в людському дусі християнський гуманіст, спадкоємець Вл.
Соловйова, відчуває свою відповідальність за долю людини в сучасному
світі. Брав участь у збірниках «Віхи» (1909), «З глибини» (1918). У 1922 р. висланий
з Радянської Росії. З 1925 р. - у Франції, видавав релігійно-філософський
журнал «Шлях» (Париж, 1925-40). Від марксизму перейшов до філософії особистості і свободи
в дусі релігійного екзистенціалізму і персоналізму. Свобода, дух, особистість,
творчість протиставляються Бердяєвим необхідності, миру об'єктів, в якому
царюють зло, страждання, рабство. Сенс історії, за Бердяєвим, містично
осягається в світі вільного духу, що за межами історичного часу.
Основні
твори (перекладено багатьма мовами):
«Сенс
творчості »(1916),
«Світобачення
Достоєвського »(1923),
«Філософія
вільного духу »(т. 1-2, 1927-28),
«Російська
ідея »(1948),
«Самопізнання»
(1949).
Бердяєв Микола Олександрович (1874-1948) - рос. філософ. У
1894 вступив на природничий факультет Київського ун-та, через рік перевівся на
юридичний У ун-ті Б. пережив захоплення марксизмом, що спричинило за собою арешт
(в 1898) у справі Київського соціал-демократичного центру і посилання до Вологди (з
Травень 1901). Після заслання Б. короткий час вивчав філософію в Гейдельберзькому
ун-ті в Німеччині в 1904 увійшов до складу
редакції жур. «Новий шлях», в 1905 стає редактором жур. «Питання життя»
(спільно з С. М. Булгаковим). У цей період часу його політична орієнтація
істотно змінюється: зробивши характерну трансформацію «від марксизму до ідеалізму»,
Б. стає одним з найбільш яскравих представників т.зв. нового релігійного
свідомості (показові участь Б. у програмному СБ «Від марксизму до ідеалізму»
(1902), а також його кн. «Нове релігійна свідомість і громадськість» (1907),
«Sub specie aeternitatis. Досліди філософські, соціальні та літературні »(1907).
У 1908 Б. переїздить до Москви, де бере активну участь у роботі
«Релігійно-філософського товариства ім. Володимира Соловйова »та знаменитого
книговидавництва «Шлях». На поч. 1910-х рр.. Б. поступово переходить до створення
власної оригінальної філос. системи, відчуваючи, однак, значне
вплив петербурзьких неоромантика (Д. С. Мережковського та його групи). Роботи
«Філософія свободи» (1911) і особливо «Сенс творчості. Досвід виправдання
людини »(1916) - центральні для раннього періоду творчості Б. --
свідчать про його неабияку і оригінальному філос. дарування. Разом з тим
Б. завжди був досить близький (і особисто, й ідеологічно) до мислителям
ідеалістично-ліберального спрямування, таким, як П.І. Новгородцев та П.Б.
Струве. Ця подібність позицій знайшло своє вираження в участі Б. веб. «Вехи»
(1909), пізніше - в сб. «З глибини» (1918) і в емігрантський період творчості
- У діяльності братства св. Софії, Рус. студентського християнського руху
і жур. «Шлях» (Б. - редактор жур. З 1925 по 1940). Перша світова війна і Лютнева
революція в Росії були сприйняті Б. як кінець старого і початок нової ери ставлення ж у Жовтень 1917 було різко
негативним, що й знайшло своє вираження в чудових роботах «Філософія
нерівності. Листи до недругів із соціальної філософії »,« Сенс історії. Досвід
філософії людської долі »і« Світобачення Достоєвського », що вийшли у світ
в 1923 вже за межами Росії. Активна антибільшовицьких позиція, діяльну
участь мислителя в філос. і релігійного життя (зокрема, саме Б. створив
Вільну академію духовної культури) призвели до того, що разом з багатьма ін
діячами рос. культури в 1922 Б. був висланий з Росії. З 1922 по 1924 Б. жив у
Берліні. До берлінському (досить короткого) періоду його життя відносяться есе
«Нове середньовіччя. Роздуми про долю Росії і Європи »(1924), а також
участь у спільному з представниками раннього євразійства Сб «Софія» (1923).
У 1924 Б. переїжджає на постійне проживання до Франції, а з 1933 остаточно
обгрунтовується в передмісті Парижа Кламарі. Найбільш важливими творами
пізнього періоду можна вважати роботи «Про призначення людини. Досвід
парадоксальної етики »(1931),« Досвід есхатологічної метафізики. Творчість і об'єктивація »
(1947), а також вийшли вже після смерті Б. в 1948 кн. «Самопізнання. Досвід
філософської автобіографії »,« Царство Духа і царство Кесаря »(1949),
«Екзистенціальна діалектика божественного і людського» (опубл. в 1952). У період
Другої світової війни Б. ставлення до радянської Росії істотно змінюється на краще
сторону, супроводжуючись послідовною критикою зап. культури як культури
поза-особистісної, антіперсоналістіческой. Проте на Заході Б. сприймався
перш за все як «виразник духу Православ'я» (В. Зеньковський) (при всій
фактичної нсцерковності і неортодоксальної його творів) і, крім того,
як блискучий «історик« російської ідеї »і критик« російського комунізму »(А.
Ермічев), що і позначилося на присудження Б. в 1947 (одночасно з А.
Ахматової) почесного ступеня доктора Кембриджського ун-та. Легкий, афористичний
стиль робіт Б. (що аж ніяк не свідчить про легковажності його метафізичних
побудов), романтичний пафос усього філос. ладу його творів чимало
сприяли популярності його творів. Основними напрямками
філософствування Б. (в цілому збігаються з хронологічної періодизацією його творчості)
прийнято вважати етико-естетичне (тобто період творчої консолідації з діячами
«Нового релігійної свідомості» - саме поч. 20 століття),
релігійно-містичне (1911 - 1917, тобто від виходу роботи «Філософія свободи»
до початку рус. революції), історіософської (приблизно 1918-1924) і персоналістичної
(1925-1948) (періодизація, запропонована Зіньківський). Незважаючи на твердження
Б. про те, що «я згоден назвати себе метафізиком, але уникаю називати себе
онтології »і« моя філософія не належить до онтологічної типу, до типу
філософії ... Вл. Соловйова », вплив метафізичних і особливо історіософських
побудов Соловйова на Б. досить сильно, мабуть, навіть більше, що неодноразово
деклароване самим філософом вплив Геракліта, Орігена, Григорія Нісського,
М. Шелера і Л. Блуа.
Згідно
Б., Св. Трійця породжується Божественним Ніщо, яке на відміну від однойменного
терміна Я. Беме не стільки є абсолютним, бескачественним і безособовим
Божеством, об'єднуючим Три Особи в Трійцю, скільки існує до і незалежно
від іпостасно розрізнення, будучи тим не-буттям - і разом з тим свободою, --
яке є початком і основою всякого буття, як трійкового, так і людського,
і фундірует і добро, і зло в світі.
постулюючи
нетварную свободу як свободу первісну, безосновную, нічим не виразність
безодню, абсолютну і ірраціональну, що не зводиться до жодних людських
категоріям, Б. намагається вирішити проблему, досить складну для будь-якої
релігійної метафізичної системи, - проблему зла: у цьому випадку свобода (т.зв.
перша свобода), первинна по відношенню до добра і зла, обумовлює
можливість як добра, так і зла таким чином,
Творець як основа Царства Духа не несе відповідальності за існування світу
об'єктів, а отже, за існування зла в цьому світі. Як і для Соловйова,
для Б. світ є результат божественного бажання «іншого» і у відповідь любові,
однак світ як об'єкт любові існує лише в плані духовному. Наш же, тварний
світ, чи світ «об'єктів», чужих людському творчому духовному початку, є
результат гріхопадіння, в якому свобода замінена рабством - підпорядкуванням т.зв.
об'єктивними законами природи і суспільства та морального закону (зокрема, Закону
Моїсеєву) (друге свобода). Людина, виступаючи носієм абсолютної свободи,
є і елементом занепалого світу, екзистенційна особистість людини неминуче
вступає в протиріччя з «об'єктної» індивідуальністю людини як біологічного
і соціальної істоти. Вихід з цієї трагічної парадоксу також трагічний і парадоксальний
і символізується Голгофський містерією. Людська особистість, трактуються
перш за все як творчий акт, але не факт світу об'єктів, символізує собою
продовження творіння в світі: оскільки «творчий акт завжди є перехід від буття
до небуття », остільки« у своєму витоку творчість є зліт, перемога над вагою
світу ». В акті творчості здійснюються відродження людини, звільнення його від
процесу об'єктивації і, отже, його перемога над рабством і смертю.
Однією з форм об'єктивації є для Б. і сучасна форма соціального
пристрою, коли суспільство є репресивної конструкцією, де «існує
комунікація між людьми, але немає спілкування ». Оцінюючи історію як феномен по суті
метаісторичний (власне кажучи, та історія, яку ми проживаємо, є
лише частина доісторії, власне історії, тобто буття минулого, сьогодення і майбутнє,
і постісторії, тобто есхатології), Б. стверджує необхідність «третього
свободи », тобто свободи громадської дії на особисто сприйнятих його учасниками
релігійних засадах ( «соборність», або «коммунітарность»),
«Персоналістічес-кого соціалізму», який - через неминучий есхатологічний
момент переходу історії в метаісторію - призведе до торжества царства Духа
всупереч царству Кесаря.
***
Російська
філософ і публіцист. У 1898 за участь у соціал-демократичних студентських
заворушеннях виключений з Київського університету. У 1900 висланий на 3 роки до Вологодської
губернію. Був в партії кадетів. Виступав у збірниках «Проблеми ідеалізму»
(1902), «Віхи» (1909), «З глибини» (1918). Організатор Вільної академії
духовної культури в Москві (1918-1922). Викладав філософію в Московському
університеті. Заарештовували, в 1922 висланий за кордон. Після короткого
перебування в Берліні, де викладав в Російському науковому інституті, з 1924 жив у
Франції (Кламарі, передмістя Парижа), професор Російської релігійно-філософської
академії в Парижі. Засновник і редактор російського релігійно-філософського
журналу «Шлях» (Париж, 1925-1940), а також редактор видавництва Імка-Пресс.
Величезне літературне і філософське дарування, релігійні шукання плідно
і багато відбилися у творчості Б., що увібрав у себе також і плоди його сумнівів
і трагічних конфліктів з самим собою. У роботах «Суб'єктивізм і індивідуалізм
у суспільному філософії »(1901),« Філософія свободи »(1911),« Сенс
творчості. Досвід виправдання людини »(1916),« Доля Росії. Досвід з психології
війни і національності »(1918),« Сенс історії. Досвід філософії людської
долі »(1923),« Філософія нерівності. Листи до недругів із соціальної
філософії »(1923),« Про призначення людини. Досвід парадоксальної етики »(1931),
«Основна антиномія особистості і суспільства» (1931), «Генеральна лінія радянської
філософії і войовничий атеїзм »(1932),« Нове середньовіччя. Роздуми про долю
Росії і Європи »(1934),« Я і світ об'єктів. Досвід філософії самотності і спілкування »
(1934), «Дух і реальність. Основи боголюдської духовності »(1937),
«Людська особистість і сверхлічние цінності» (1937), «Витоки і зміст російського
комунізму »(1937),« Про рабство і свободу людини. Досвід персоналістичної
філософії »(1939),« Російська ідея. Основні проблеми російської думки 19-20 століття »
(1946), «Самопізнання. Досвід філософської автобіографії »(1949),
«Екзистенціальна діалектика божественного і людського» (1952) та ін Б.
досліджував проблеми свободи і кризи культури, роздумував над шляхами російської та всесвітньої
історії двадцятого століття, здійснював дослідження історіософської характеру.
Еволюцію
філософських ідей Б. можна розділити (Зіньківський) на чотири періоди, кожен з яких
визначається за тим акценту, який його характеризує. У перший період Б.
висуває на перший план етичну проблематику. Другий період відзначений
релігійно-містичним переломом у світогляді Б. Третій період визначається
акцентом на історіософських питаннях (включаючи і характерний для останніх років Б.
інтерес до есхатології). Четвертий період пов'язаний з його персоналістичними
ідеями. Філософські погляди Б. базувалися на ряді автономних
ідейно-ціннісних комплексів, що відбивали його індивідуальні переваги та пріоритети:
своєрідний трактування особистості, оригінальна концепція свободи, ідея
метаісторичного есхатологічного «сенсу» історичного процесу.
Протівополагая об'єкти, феномени, світ, необхідність і дух (Бога), свободу,
ноуменальний реальність, Б. саме останню трактував як справжню «річ в собі»
- Саме в структурах суб'єкта, особистості і корениться потенціал людської
духовної свободи. Поцейбічний світ у Б. - продукт «сходження», «ніспаденія»
безосновной, безначальний свободи - самоздійснення духу в суб'єкта
результуюча, за Б., у відчужених об'єктах, підпорядкованих необхідності.
Об'єктивація духовного початку, згідно з Б., спотворює його, лише творчі
зусилля людей долають відчужену поза-положность об'єктів людині.
Досягнення
стану всеосяжного позбавлення від об'ектівірованності феноменів світу через
прорив свободи в цю сферу, конституювання радикально іншого
«Позаісторичного» буття - сенс історії у Б. Розрізнення світу примарного (це
«Світ» в лапках, світова даність, емпіричні умови життя людини, де царює
роз'єднаність, розірваність, ворожнеча, рабство) і світу справжнього ( «світ» без лапок,
«Космос», ідеальне буття, де панує любов і свобода) - одна з підстав
міропредставленія Б. Людина, її тіло і дух знаходяться в полоні у «світу»,
примарного буття - це є наслідок гріхопадіння людини, описаного в Біблії.
Завдання ж людини полягає в тому, щоб звільнити свій дух з цього полону,
«Вийти з рабства в свободу», з ворожнечі «світу» в «космічну любов». Це можливо
лише завдяки творчості, здатністю до якого обдарована людина, оскільки
природа людини є образ і подобу Бога-творця. Свобода і творчість
нерозривно пов'язані: «Таємниця творчості є таємниця свободи. Зрозуміти творчий акт
і значить визнати його невимовної і безосновность ». Розгляд людини
як істоти, обдарованої величезної творчої міццю, і в той же час
вимушеного підкорятися матеріальної необхідності, визначає характер
розуміння Б. таких глибинних питань людського існування, як питання
статі та любові.
Критикуючи
святенницькі ставлення до цих питань сучасного йому суспільства і церкви, Б.
підкреслює, що «це болюче питання для кожної істоти, для всіх
людей він також безмірно важливий як питання про підтримання життя і смерті. Це --
проклятий, світовий питання, і кожен намагається на самоті, ретельно ховаючись,
криючись і соромлячись, точно ганьби, перемогти статеве роз'єднання світу, цю основу
всякого роз'єднання, останній з людей намагається любити, хоча б по-звірячому ».
Глибинне підставу статевого потягу Б. бачить у тому, що ні чоловік, ні жінка
самі по собі не є образ і подобу Бога в повному сенсі цього слова. Тільки
з'єднуючись в любові, вони утворюють цілісну особистість, подібну особистості
божественної. Це возз'єднання в любові є одночасне творчість,
виводить людину зі світової даності, царства необхідності, у космос,
царство свободи. Любов творить іншу, нове життя, вічне життя особи. «В
творчому акті любові розкривається творча таємниця обличчя коханого. Люблячий
знає про особу улюбленого те, чого весь світ не знає, і люблячий завжди більше прав,
ніж весь світ ». На думку Б., немає суспільного прогресу - сенс історії у набутті
людьми у власній еволюції іпостасі мешканців «світу вільного духу»,
що знаходиться поза реального історичного часу, в іншому ( «есхатологічного
характеру ») вимірі. Дотику світу поцейбічний історії і «царства
божа », вкупі з його справжньою духовністю, потенційно можна реалізувати в будь-якій
момент часу: Бог, дух являють себе світу, не коригуючи його. Створена Б.
система нових світоглядних орієнтацій в миро-і людинознавства була
пов'язана з вибором їм жорстко певної системи гуманістичних координат,
усвідомленням і розумінням того, що в порівнянні з людською особистістю весь
світ - ніщо, «все зовнішнє, предметне, матеріальне є лише символізація
що здійснюється в глибині духу, в Людині ».
Найбільш
повно основне значення моральної, істинно людської сфери у творчості
Б. прозвучало в книзі «Сенс творчості». Вся ця робота є апофеоз чол?? століття,
його моральне звеличення, при якому основним завданням людини стає
творчість. «Мета людини не порятунок, а творчість», - пише Б. «Не
творчість ми повинні виправдовувати, а навпаки - творчістю ми повинні виправдовувати
життя ». Для Б. «творчий акт затримується в світі через відкуплення», а в моральному
свідомості, за Б., відкривається внутрішня подвійність: «християнство як мораль
спокутування, не розкрило морального творчості ». Не можна жити в мирі та творити
нове життя, пише Б., з одного мораллю послуху. А це вже спроба знайти
нову «етику творчості», покладає на людину відповідальність за його долю
і долю світу. Апофеоз творчості зв'язується з персоналістичної метафізикою,
яку розвивав Б. в книгах «Про рабство і свободу людини» і «Я і світ
об'єктів », з ученням про« об'єктивації духу ». За словами Б., в ньому завжди була
«Закоханість у вищий світ», а до нижчого світу - тільки жалість », тобто жалість до
світу, який є лише «об'єктивація духу», а не справжнє буття, не первореальность.
За Б., є два шляхи самореалізації особистості: «об'єктивація», або прийняття
«Загальнообов'язкових» форм життя, і шлях «трансцендірованія», або «життя в свободі».
Об'єктивація завжди «антіперсоналістічна», бо знеособлює людини, створює
«Рабью» психологію. Особистість у своєму дійсному і творчому русі обмежена,
як вважає Б., невідворотною і фатальний об'єктивацією, тому «бути в світі є
вже падіння ».
Ідея
про об'єктивації служить тому, щоб відокремити особистість від світу, увібрати
творчість всередину людини. Але тоді творчість, яка прагне «опанувати»
світом, втрачає свій сенс, тому що результати творчості знову пов'язують нас з «занепалим»
світом. Розуміючи, що персоналізм, відчужена особистість від світу, проголошує не просто
трагічність творчості, а й обессмислівает його, Б. запровадив нове поняття
«Експресивності», яка покликана стати на місце «об'єктивації».
«Експресивність» вводить нас в творчість і у зовнішній світ, але «зберігає» і те,
що було в особистості. Однак подолати суперечливість концепції, яка
формувалася все життя, Б. так і не вдалося: творчість у нього неминуче веде
до «об'єктивації», хоча воно ж призначено її зруйнувати. Визнання примату
особистісного над соціальним дозволило Б. виступити проти практики тотального
підпорядкування індивіда суспільно-утилітарним цілям і проголосити свободу
Людини як самодостатньої цінності. Послідовно виступаючи проти
«Розпалювання інстинктів» мас і розгулу стихії насильства, Б. прагнув зрозуміти
причини і механізми вільною і відчужений характер створюваної нею культури.
На думку Б., незважаючи на героїчну боротьбу людей за свою свободу протягом
майже всієї своєї історії, вони все ж таки залишаються залежними і в кращому випадку, в
результаті всіх своїх зусиль, замінює одну несвободу на іншу. У своїй
історичній долі, з точки зору Б., людина проходить різні стадії, і завжди
ця трагічна доля. На початку людина була рабом природи, і він почав героїчну
боротьбу за своє збереження, незалежність і звільнення. Він створив культуру,
держави, національної єдності, класи. Але він став рабом держави,
національності, класів. Нині, стверджував Б., він вступає в новий період. Він хоче
оволодіти ірраціональними громадськими силами. Він створює організоване
суспільство і розвинуту техніку, робить людину знаряддям організації життя і остаточного
оволодіння природою. Але він став рабом організованого суспільства і техніки,
рабом машини, в яку перетворено суспільство і непомітно перетворюється сама людина.
Тривога
і печаль Б. з приводу непереборне людського рабства спонукали його звернути
увагу на комплекс визвольних і псевдоосвободітельних ідей,
циркулювали в той час у суспільній свідомості. Б., віддавши данину захопленню
марксової філософсько-соціологічної парадигмою, відкинув її потім через
неприйняття ідеї пролетарського месіанізму, а також внаслідок власної
орієнтації на розгляд людини, його культури і діяльності в контексті не
стільки «часткових», ідеологізованих, скільки універсальних критеріїв. У цій
зв'язку блискучий російський інтелектуал Струве, коментуючи книгу Б. «Суб'єктивізм
і індивідуалізм в суспільній філософії », підкреслював, що істина та ідеал у автора
НЕ запозичують за свою гідність від класової точки зору, а повідомляють їй це
гідність. Така точка зору філософського ідеалізму. Принципово ж, це --
позакласові, загальнолюдська точка зору, і було б нечесно і смішно, за Струве,
приховувати це. Віддаючи належне марксизму як соціологічної доктрини, Б.
заперечував його домагання на статус філософії історії, бо цим вченням притаманне
ототожнення духовної істоти, «общечеловека» і людини класового,
групового і егоїстичного з прагматичними і вузькими цілями і цінностями.
Марксизм,
за Б., виступаючи як пояснювальна модель соціологічного рівня при аналізі
суспільно-економічних процесів, не здатний наповнити історію іманентним
глуздом, сформулювавши для людства дійсний ідеал історичного
розвитку. Надалі Б. звернувся до завдання вироблення нового релігійного
свідомості, що мало сприяти прояснення істоти людини, духу,
свободи і сучасної соціальної ситуації. Саме з цих позицій Б. здійснив
дослідження однієї з найбільш заплутаних і ідеологізованих проблем
соціологічного та соціально-філософського теоретизування останніх століть --
проблеми рівності. Піддаючи критиці ідею рівності як «метафізично порожню
ідею », що веде до ентропії і загибелі соціального світу, Б. проголосив особливу
цінність свободи, любові до свободи і, в кінцевому рахунку, значимість права на нерівність.
Б. був, мабуть, одним з перших соціальних філософів, що звернули увагу на формування
відчуженого характеру соціальних цінностей і соціальних рухів свого
часу. Зокрема, Б. зафіксував і дав своєрідний інтерпретацію
певного роду трансформаційних процесів в науці, і політичній практиці
соціалізму. На думку Б., соціалістична ідея як результат теоретичної та практичної
діяльності людей знаходить якусь самостійну і самодостатню сутність,
яка набуває при всій своїй антирелігійної спрямованості виразно
виражену телеологічного, месіанську і релігійне забарвлення. У соціалізмі,
як релігії, стверджував Б., виявляється щось надлюдську,
релігійно-тривожне і в соціалістично-релігійному пафосі відчувається вже сверхісторіческое
початок. Соціалізму як особливої лже-релігії, згідно з Б., властиві свої святині
( «Народ», «пролетаріат»), своє вчення про гріхопадіння (поява приватної
власності), культ жертовності (щастя майбутніх поколінь як сенс
існування людей), екстремально-есхатологічне переживання історії,
яка має завершитися встановленням «раю на землі». Але це, на Б.,
демонічна релігія.
Засновники
теорії наукового соціалізму, з його точки зору, не цікавилися тим, як їх ідеї
трансформуються в психіці мільйонів індивідів. Ще в 1907 Б. попереджав,
що у межах соціалістичної свідомості народжується культ земної матеріальної
сили, наростає процес гіпостазірованія громадських універсалій, що породжує
устремління до надлюдською - до «нового земного бога», що підноситься на купі
людських трупів і руїнах вічних цінностей. Аналізуючи «витоки та сенс
російського комунізму », Б. кваліфікував його як« нечувану тиранію »і розкрив
людожерські сутність більшовизму, заснованого на принципах антигуманізм,
антидемократизму, заперечення свободи і прав людини, яка постійно приносить
людей і їх інтереси в жертву ненаситної державі. Піддаючи критичного
аналізу різноманітні концепції соціального прожектерства і соціального
утопізму, Б. констатував, що утопії виявилися набагато більш здійсненними,
ніж до цих пір передбачалося. Це судження Б., нещадна глибина якого бути
може не цілком усвідомлювалася навіть їм самим, стало апокаліпсичним знаменням
багатостраждального 20 ст. Гранично негативно оцінюючи різноманітні
соціологічні версії вчення про суспільний прогрес, Б. наполягав на визнанні
абсолютної і неперехідною цінності будь-якого покоління людей і будь-якої культури.
За Б., дане вчення «свідомо і свідомо стверджує, що для величезної маси
людських поколінь і для нескінченної низки часів та епох існує тільки
смерть і могила ...
Всі
покоління є лише засобом для здійснення цього блаженного життя, цього
щасливого покоління обранців, яка повинна з'явитися в якомусь невідомому
і чужому для нас майбутнє ». Етичний сенс і пафос цієї тези Б.
протистояв революціоністскім риторика, постулює зневагу людини
до власної долі, його самознищення зважаючи на приналежність до «менш
досконалому »поколінню або« менш прогресивної »культурі. Одночасно Б.
відкидав і цілі тих реформаторів історії, які бачать сенс життя поколінь
сьогодення, головним чином, як процес забезпечення гідного життя прийдешнім
поколінням. Розмірковуючи в останні роки життя про трагічні долі Росії, Б.
був твердо переконаний в тому, що оновлення і визволення Батьківщини з'явиться
результатом не якогось тиску ззовні, а станеться від іманентних імпульсів,
«Від внутрішніх процесів в російському народі». Відродження перерваних культурних
цінностей, принципів самоцінності і суверенності особистості, ідеалів духовної
свободи може і має, за Б., виступити підставою для цього процесу. Будучи
по суті романтиком і мало цікавлячись реальністю, Б., думка якого
працювала дуже інтенсивно, постійно перебував під владою своїх шукань. Самое
глибоке в ньому було пов'язано з його етичними пошуками, з його публіцистичними
темами всі його метафізичне дарування
тут проявлялося з величезною силою. У цій сфері Б. по праву мав світове
значення до його голосу прислухалися в усьому
світі. Найбільш значний внесок Б. в діалектику російської та світової думки
визначався його філософськими побудовами у сфері моралі. Ідеї Б. надали
значний вплив на розвиток французького екзистенціалізму і персоналізму,
а також на соціально-філософські концепції «нових лівих» течій у Франції
1960-1970-х.
Список літератури
Собр.
соч.: В 4 т. Париж, 1983-1991. Т. 1-4
Витоки і зміст російського комунізму. М., 1990
Доля Росії. М., 1990
Філософія нерівності. Н. Бердяєв про російську
філософії. Свердловськ, 1991. Ч. 1-2
Про призначення людини. М., 1993
Царство Духа і царство Кесаря. М., 1995
Klerinin Т. Bibliographie des oeuvres de N. Berdiaev. Paris,
1978.
Антонов
H.P. Микола Олександрович Бердяєв та його релігійно-громадське
світогляд. СПб., 1912
Ермічев А.А. Три свободи Миколи Бердяєва. М.,
1990
Зіньків-ський В.В. Історія російської філософії.
Л., 1991. Т. 2. Ч. 2
Поляков Л. Месія XX століття (Долі Росії sub specie
Миколи Бердяєва)// Паралелі. 1991.
№ 1
Н.А. Бердяєв: pro et contra. Антологія. СПб., 1994. Кн. 1
Lowrie D.-A. Rebellious prophet. A life of N.
Berdyaev. New York, 1960
Deitrich W. Pro-vokation der Person. N.
Berdjajew in dern Impulsen seines Denkens. Geinhauen. Berlin, 1974-1979. Bd 1-5
Copleston Fr.C. Russian Philosophy from
Gertzen to Berdyaev & Lenin. Notre Dame, 1986
Copleston Fr. Russian Religious Phylosophy.
Notre Dame, 1988
Raeff M. Russia Abroad. A Cultural History of
the Russian Emigration 1919-1939. New York
Oxford, 1990.
Для
підготовки даної роботи були використані матеріали з сайту http://ariom.ru/
