Ханна Арендт
М.А. Можейко
Арендт
(Arendt) Ханна (1906-1975) - нім. філософ. Послідовниця Е. Гуссерля та К.
Ясперса. Більшу частину життя працювала в Нью-Йоркському ун-ті. Відома своїми
роботами з класичної філософії, єврейської історії, політиці і філософії
праці. Їй належить одна з перших спроб в європейській філософії
проаналізувати феномен тоталітаризму. Вона визначала його як систему
масового терору, який забезпечує в тій чи іншій країні атмосферу
загального страху. В кн. «Джерела тоталітаризму» (1951, укр. Изд. 1966)
досліджені умови формування і принципи тоталітарного суспільства. Підкреслюючи
негативну роль мас у 20 ст., А. фактично продовжує розвивати традицію
критики «масового суспільства», що склалася у творчості пізнього Ф. Ніцше і
підхоплену, з одного боку, X. Ортегою-і-Гасет, а з іншого - К. Ясперсом.
На думку А., перемога тоталітаризму може призвести до руйнування людства.
Де б не склався цей феномен, розпадається сама сутність людини.
В
роботах А. досліджено світ «імперіалізму», здатний породжувати тоталітаризм.
Значну увагу приділено антисемітизму. Вона детально розглянула «справу
Дрейфуса »як зразок дрімаючого антисемітизму. У теорії пропаганди А. вважала
поширеною помилкою уявлення про всесилля ідеологічного впливу
на людину. Їй належить досить тонкий аналіз расового образу думок,
існував ще до явних проявів расизму. Вона намагалася також відтворити
трагічна самосвідомість жінки, яка розривається між своєю ідентичністю
та асиміляцією.
Кожен
тому її листування з найбільшими філософами або модними літераторами - від Ясперса
до Мері Мак-Карті - опинявся бестселером. Збірник статей А. «Людина в
смутні часи »складається з портретів людей, творчу діяльність яких
вона могла спостерігати.
***
Німецько-американський філософ і політолог, доктор філософії
(1928), член-кореспондент Німецької академії мови та літератури (ФРН),
дійсний член Американської академії політичних наук. Дитинство пройшло А.
у місті Кенігсберг (з 14 років А. відвідує могилу Канта), брала участь в антифашистському
русі. Нагороджена премією Лессінга (1959), медаллю Емерсона - Торо (1969),
премією Сонніга за внесок у європейську цивілізацію (за 8 місяців до смерті).
Випробувала вплив таких мислителів (з багатьма з них полягала в листуванні), як
Гвардіні, Хайдеггер, Гуссерль, Ясперс.
Творчість
А. займає особливе місце в історико-філософської традиції, оскільки, з одного
боку, воно може бути оцінений як відноситься до філософії некласичного
типу, а з іншого - в роботах А. багато в чому передбачаючи фундаментальні ідеї
сучасної постнекласичної філософії.
Спадщина
А. включає в себе більше 450 робіт, різноманітних з проблематики, але
об'єднаних загальною смисловим фокусом усієї філософської системи А., яким
є інтенція на здійснення рефлексивного осмислення сучасності
( «Думати над тим, що ми робимо»), однак її творчість тематізіровано в
досить широкому діапазоні: від політологічно пофарбованої аналітики феномена
тоталітаризму - до текстологічного дослідження мови художнього
твору. Основні праці: «Походження тоталітаризму» (1951), «Положення
людини »(1959),« Криза в культурі »(1961),« Ейхман в Єрусалимі »(1963),
«Між минулим і майбутнім. Шість вправ у політичної думки »(1964),
незавершена «Життя душі», що вийшли посмертно «Лекції з політичної
філософії Канта », а також опублікований у Великобританії збірник« Ханна Аренд:
двадцять років по тому »(1996) та ін У працях А. досліджені як природа
соціальності в цілому, так і конкретні соціо-антропологічні категорії праці,
виробництва і торгівлі, політичні феномени революції і свободи, а також
сформульовані основи сучасного розуміння тоталітаризму як суспільного
феномена 20 ст.
В
роботах А. фактично висловлена ідея нелінійності соціальних процесів, яка
до кінця 20 ст. виявиться домінантою осмислення соціальності як такої (див.):
«Оскільки дія відбувається відносно істот, здатних на свої
власні дії, реакція, крім того, що є відповіддю, є завжди
нову дію, яку направляє себе і впливає на інших. Тому
дія і реакція серед людей ніколи не рухаються по замкнутому колу і ніколи
не можуть бути надійно обмежені двома партнерами ». Це означає, що
«Моментний акт в самих обмежених обставин несе ... насіння
безмежності, оскільки один вчинок, а іноді і одне слово, достатні для
того, щоб змінити кожну констеляцію », - таким чином,« наслідки
безмежні, оскільки дія, хоч і може ... виникати нізвідки,
стає медіумом, де кожна реакція стає ланцюговою реакцією ».
В
цьому контексті найважливішим моментом констітуіруемой А. методології є її
програмна орієнтація на ідіографізм (див. Ідіографізм): з точки зору А.,
стосовно до соціальних контекстам «безліч» слід розуміти не тільки
як кількісну «множинність», але, в першу чергу, як якісне
«Різноманітність», у контексті якого «невловимі ідентичності ... вислизають від
будь-яких генералізації ». У цьому відношенні теоретичне моделювання соціальної
процесуальності можливо, відповідно до А., лише за допомогою створення історій як
наррацій, під якими А. розуміє не Історію в її об'єктивному течії, але
розказану історію (і навіть - розказані історії) як конструюється
оповідачем модель подієвості: відповідно до позиції А., впритул наближається
до позиції постмодерністської нарратологіі, «дія повністю розкривається
тільки оповідачеві, тобто ретроспективному погляду історика, який
дійсно краще учасників знає, що відбулося », оскільки має
можливість оцінити події з точки зору відомого йому фіналу. (Однак,
модельованих А. версія історичного пізнання принципово відрізняється від
нарратологіческой - а саме фундаментальною для неї презумпцією готівкового
сенсу історичної події: «неважливо, скільки абстрактно можуть звучати наші
теорії або скільки послідовними можуть опинитися наші аргументи, за ними
лежать випадки та історії, які, принаймні для нас самих, містять, як у
шкаралупі, повний зміст того, що б ми не повинні були сказати »- ср з
концепцією історії в постмодерні: Наратив, постісторії, Подія,
Подійність.)
Разом
з тим, у світлі загальної ідіографіческой установки А., «історії» як розповіді про
історичної подієвості, у свою чергу, «вислизають від будь-якого узагальнення і,
отже, від будь-якої об'єктивації ». У цьому контексті найважливішою особливістю
творчості А. виступає інтенція на аналітику великомасштабних соціальних
феноменів і процесів ( «Між минулим і майбутнім ...») у максимальному наближенні
їх до масштабу індивідуально-конкретної людського життя ( «доля людини»).
Саме ідеал ідіографізма (зрозуміло, поряд з безпосередньо
аксіологічного та ідеологічними презумпція) лежить в основі здійсненої
А. аналітичної критики тоталітаризму. За висловом А., на землі живуть «люди,
а не Людина »(« men, not Man »), і сутнісної характеристикою людини,
принципово відрізняє її від тварини, є його непереборне прагнення
«Показати у справах та словах, ким він є у своїй унікальності». Саме в
цьому контексті метою теоретичної діяльності А. є, за оцінкою Рікера,
моделювання «нетоталітарной всесвіту».
З
точки зору А., центральною характеристикою будь-якого суспільства є баланс
між публічністю і приватних даних, який в індивідуально людському
вимірі постає як можливість реалізувати себе як у
суспільно-цивільної, так і в приватній сферах. Порушення гармонійного
співвідношення між цими сферами деформує нормальний перебіг людської
життя. Так, дисбаланс на користь публічності, що характеризує тоталітарні
суспільства, гранично розширює межі офіційної легітимності, до мінімуму
зводячи можливості прояву людиною себе в приватній сфері.
Між
тим, відповідно до концепції А., індивідуальність людини, яка робить здійсненними
головні репертуари його життя, вимагає для власного існування якогось
«Приватного адреси» - невідчужуваним ні за яких умов «приватну долю світу,
фрагмент буття », всередині якого твориться приватне життя, захищена від
втручання публічність, як на рівні корекції, так і на рівні оцінки.
Руйнування таких перешкод між особистістю і зовнішнім світом (в першу чергу --
державою) необхідно веде до загибелі людської індивідуальності, яка
в аксіологічного системі А. виступає в якості максимальної цінності.
Життєві цінності індивідуального (і - одночасно - споконвічно
загальнолюдського) порядку замінюються ідеологічними догмами, що функціонують
в масовій свідомості, з одного боку - як догмати, бо вимагають
бездоказово прийняття на віру і беззаперечної вірності ідеї, а з іншого
- Як кліше, тому що припускають стереотипні форми поведінки, соціальний
«Автоматизм». Не менш значущою для життя є, однак, і сфера
публічності: відповідно до позиції А., «без публічності особистість позбавлена
людяності »(А. посилається навіть на ту обставину, що в латинській мові
дієслово «жити» фактично означає «бути серед людей», а «вмирати»,
відповідно, - «перестати бути серед людей»).
Більше
того, сфера публічності має особливе значення, оскільки саме і тільки тут
(а саме - у сфері політики) можливий такий феномен, як свобода. Поняття
свободи в системі А. дуже значуще і багатозначне: поряд з традиційним його
тлумаченням, А. виявляє і нові пласти його змісту. Перш за все, А.
фіксує, що свобода у сфері політики виступає як «опір» - у
контексті впливу, як «особливе особиста думка» - в контексті незгоди. У
цьому сенсі в зоні приватності, де «вільність» людини задана як
початкова (за визначенням), свобода не конституюється як
специфічного феномена. І як виконавське мистецтво не лише вимагає взаємодії
між виконавцем і адресатом, але і є формою цієї взаємодії, так
і свобода задає нові форми публічності. Креаційної потенціал свободи,
який інспірує «починання нового», фіксується А. як реалізується в
особливому зрізі людської життєдіяльності - «активності».
В
відміну від «праці» (labour), що забезпечує відтворення біологічних
процесів людського організму і не потребує для свого здійснення
Іншого, і «виробництва» (work), відтворює неорганічне тіло
цивілізації і реалізує зв'язок між людьми лише в контексті, заданому
технологічної програмою, «активність» (action) вибудовується в рамках не
суб'єкт-об'єктних, але суб'єкт-суб'єктних відносин. Вона принципово
комунікативна, і саме в контексті вільної комунікації людина виступає
не як «робоче тварина» (animal labourer) або «людина виробляє» (homo
faber) (в - відповідно - labour та work), але як творчий суб'єкт
«Починання нового». Джерело свободи, таким чином, виводиться А. як за
межі інтелектуальної сфери, так і за межі емоційно-вольової (бо,
якщо розум формулює цілі, досягнення яких змушує людину
узгоджуватися з вимогами зовнішніх умов, то воля не дозволяє йому
відступити). «Активність», по суті, внепрагматічна, і що здійснюється в її
рамках спілкування є мета самого себе.
Між
тим, свобода як прояв цієї «активності» (надлишковий продукт
непрагматичні процесу) виявляється надзвичайно значущою і «корисною» для
суспільства, інспіруючи його до нового, до «народженню того, чого ще ніколи не
бувало ». Саме свобода, за А., в змозі подолати навіть бар'єри
тоталітарних суспільних систем. У соціально-подієвої системі відліку
свобода реалізується, за А., як революція, яка не лише руйнує
«Скам'янілість» тоталітаризму, звільняючи людину від помилкових ідеологічних
догм, а й привносить у світ «народження нового». Таким чином, оскільки
творча креація нового можлива лише для людини, що володіє
індивідуальністю, вихованої в рамках приватного життя, остільки свобода
виступає сполучною ланкою між публічністю і приватних даних, загальною історією
і «долею людини». Універсальні визначення кожного існування, за А., --
«Народження» і «смертність».
І
якщо на рівні індивіда «народження» реалізується в «активності», тобто в
створення нового, то «смертність - у втраті креативності, а значить - і
індивідуальності. Відповідно до цього і на рівні суспільства «смертність» є
не що інше, як позбавлення людини індивідуальності, здійснене в якості
масштабної акції, руйнування сфери приватності, тобто, іншими словами,
тоталітаризм, що припускає «тотального людини», представника маси як
конгломерату, цілісність і згуртованість якого не іманентно, але є
результатом цілеспрямованого насильства за допомогою ідеологічної обробки з
подальшим політичним маніпулюванням. «Народження» же на рівні суспільства
є «революція» як «перехоплення історії» і прорив до творчості і свободи.
Оцінки
місця А. у панорамі філософської життя 20 ст. варіюються в самому широкому
діапазоні - як у аксіологічними плані: від критичного сприйняття її ідей (Л.
Феррі, Т. Пангл) до самого пафосного (Дж.Ганнел), так і в змістовному плані:
творчість А. трактувалося, і в політологічному, і в комунікаційному, і в
феміністському, і в нарратологіческом аспектах. Так, наприклад, Хабермас відзначав
факт генетичного сходження своєї концепції комунікативної діяльності до
ідеям А. У свою чергу, кожна з цих специфічних оцінок містить
альтернативні позиції відносно творчості А.: так, наприклад, в рамках
феміністської його інтерпретації можна виявити і негативні судження
(трактування творчості А. з боку О. Річ як «трагедії жіночого розуму,
вихованого чоловічий ідеологією »), і розуміння ідей А. як вираження сутності і
духу фемінізму (І.Янг-Брюрл). Любовній зв'язку дев'ятнадцятирічної А. і Хайдеггера
присвячено ряд книг. Безперечно, однак, що творчість А. справило значний
вплив як на становлення постмодерністської філософської парадигми, так і на
філософську традицію 20 ст. в цілому.
Список літератури
Для
підготовки даної роботи були використані матеріали з сайту http://ariom.ru/
