Людина і музика: нетрадиційний підхід до проблеми

Хоменко А. С.

"З безлічі нерозгаданих таємниць світу найглибшої і потаємної залишається таємниця творчості. "

Стефан Цвейг

Ці слова можна було б поставити у вигляді епіграф не тільки тут, але і до будь-якої іншої узагальнюючої роботи, пов'язаної з проблемою творчості. Велика кількість приватних досліджень творчого процесу аж ніяк не сприяє прояснення його сутності. Навпаки, за визнанням дослідників, це велика кількість призвело до того, що "науку захлеснула хвиля безсистемності" (Пономарьов, 1989, с. 23). При всьому цьому, дослідний криза виразився не тільки у відсутності адекватної узагальнюючої схеми, а й у тому, що певні емпіричні факти залишилися як б за межами будь-яких можливостей їх розуміння.

До такими фактами можна, наприклад, віднести наявність у структурі багатьох високодуховних творів мистецтва пропорції золотий перетин. Ця ж пропорція, як відомо, широко зустрічається і в природі, що, до речі, є для сучасної науки також незрозумілим фактом. Але, в той же час, пояснити наявність золотої пропорції у мистецтві простим наслідуванням природі неможливо. Адже, крім архітектури та живопису, ця пропорція зустрічається ще і в музиці, де вона розгортається в тимчасовому аспекті: до неї тяжіє становище кульмінаційних точок творів і співвідношення тривалості їх складових частин (Васютинський, 1990, с. 188).

При цьому, така математично правильна організація структури музичного твори зустрічається і в народній музиці, де повністю виключається свідомий розрахунок (Розен, 1982, с. 120). (Пропорція золотий перетин - поділ будь-якого відрізка на дві нерівні частини так, що менша частина відноситься до більшої, як більша до цілого. Чисельно таке співвідношення приблизно дорівнює 0,618.)

Інший, не менш загадковою закономірністю музичної творчості є здатність музики впливати на живі істоти, зокрема, на рослини. Відомо, що класична музика стимулює життєдіяльність рослин, а рок - навпаки, пригнічує. Все це добре відомо, але зовсім не осмислено філософськи. Можна, мабуть, говорити про те, що метафізичні корені музики знаходяться поза полем зору сучасної цивілізації. Цей факт виглядає особливо парадоксальним на тлі відомих історичних свідчень про тісний зв'язку самих витоків європейської філософської думки з музичною творчістю. Ця зв'язок проявилася, як відомо, ще у піфагорійців.

піфагорійцям належить одне чудове відкриття: хиткі струни роблять при однаковому натягу гармонійне звучання в тому випадку, коли їх довжини знаходяться у простому раціональному співвідношенні. Відомий німецький фізик і філософ Вернер Гейзенберг назвав це відкриття "одним з найбільш плідних ", зроблених за всю історію людства (Гейзенберг, 1987, с. 271). Воно показало, що в основі гармонії лежить математична структура -- сутність не дійсна, але умосяжні, ідеальна. Гейзенберг підкреслював: "саме в силу цього відкриття в піфагорійського навчання відбувся прорив до нових форм мислення. Воно призвело до того, що першоосновою всього сущого стало вважатися вже не чуттєво сприймається речовина на зразок води Фалеса, а ідеальний принцип форми "(там же, с. 271).

Можна припустити, що платонівської вчення про ейдос - ідеальних сутності, з якими тісно пов'язане життя нашого матеріального світу, в якійсь мірі є віддаленим відгомоном піфагорейський дослідів зі звучанням натягнутих струн.

Це припущення може здатися особливо ймовірним, якщо врахувати, що становлення Платона як філософа багато в чому відбувалося під впливом піфагорійців, дружба з якими для нього "виявилася дуже плідної "(Лосєв; Тахо-Годи, 1993, с.38).

платонівські ідеї виявилися надзвичайно популярними серед мислителів наступних поколінь. У Зокрема, той же Гейзенберг вважав, що ідеї Платона знаходять своє втілення в структурі сучасної фізики, яка, за його словами, у ХХ столітті "робить дуже виразно поворот від Демокріта до Платона" (Гейзенберг, 1958, с.65), тобто від матеріалізму до ідеалізму.

Однак, настільки значна популярність платонізму та його всебічний розвиток не заповнили світоглядний вакуум, який існує навколо закономірностей музичного творчості. А цей вакуум дійсно існує: рослини в'януть від рок-музики, а в структурі найбільш одухотворених класичних творів виявляється пропорція золотий перетин (Розен, 1982, с. 156). І ці факти не в змозі пояснити ні платонізм, ні будь-які інші філософські школи. У результаті складається досить дивна ситуація: багато тисяч студентів з ранку слухають лекції з філософії, а ввечері занурюються у світ музики і при цьому не замислюються про те, що між цими двома світами повинна існувати певний зв'язок. Адже філософія покликана дати цілісну і гранично узагальнену картину всього буття, і якщо якийсь його феномен в цю картину не вписується, значить справа в самій філософії.

Що ж могла упустити європейська філософська думка в своєї багатовікової історії, якщо в даний час вона настільки ж далека від розуміння проблеми музичної творчості, як і древні піфагорійці?

Однією з характерних тенденцій західноєвропейського мислення останніх сторіч можна, ймовірно, назвати імперсоналізм, тобто знеособлення (Лосєв, 1991, с. 215). Багатство живої людської особистості залишилася за рамками західноєвропейського раціоналізованого світорозуміння, що став в якійсь мірі світоглядної основою всієї сучасної цивілізації. Разом з цим за рамками сучасного науково-філософського світогляду, мабуть, виявилася і можливість розуміння проблеми творчості, у тому числі творчості музичного. Зрозуміти закономірності останнього можна, мабуть, лише тоді, коли нам стане доступним для розуміння суті самої людини.

Людина завжди замислювався про ту таємницю, присутність якої він в собі відчував. Останні сторіччя були названі епохою гумманізма, епохою спрямованості людини до самої себе.

В останні десятиліття стало чути висловлювання про що спостерігається в даний час "антропологічному бум", "антропологічний ренесанс" і "антропологічному повороті в філософії" (Гуревич, 1995, с. 3). Однак, незважаючи на все це, сутність людини вислизає від розуміння сучасних дослідників. В даний час ніскільки не втратили своєї актуальності слова Макса Шелера, вимовлені ним ще в 1928 році: "У наші дні людина стала для себе більш проблематичним, ніж будь-коли раніше ... Ми тепер не маємо скільки-небудь ясної і змістовної ідеї людини. Збільшилося число приватних наук, які вивчають людину, але це більше заплутало і затемнили, ніж прояснило наше уявлення про людину "(цит. за: Цанер, 1995, с. 160).

Інший дослідник - Габріель Марсель - відзначає, що "чим більше ми мізкуємо і пишемо про "особистості", тим більше ми втрачаємо ту конкретну реальність, про якій пишемо, втрачаємо наше інтуїтивне знання про людину "(там же, с. 160).

Отже, перед нами досить парадоксальна ситуація: чим більше людина замислюється про собі, тим незрозуміліше для самого себе він представляється. Цей парадокс поширюється і на приватні антропологічні аспекти, в тому числі на проблематику творчості. При цьому, втрата інтуїтивного знання про себе самого є не тільки підсумком "антропологічного ренесансу" останніх десятиліть, а й більш глобальних імперсонолістіческіх тенденцій, широко розповсюдилися в західноєвропейському мисленні в останні століття - у ту епоху, яку прийнято називати епохою гуманізму.

Всі це свідчить про наявність глобальної кризи сучасного світорозуміння. Якщо зусилля, що виробляються в приватних сферах не приводять до якихось відчутних результатів, то це свідчить про хибність більш загальних світоглядних схем. У такій ситуації розумно пошукати основу для осмислення проблеми людини та проблеми його творчості десь в стороні від стрижневої напрямки розвитку науково-філософської думки.

Якщо спробувати пошукати вихід із ситуації, що склалася, то перш за все слід знайти ту общеміровоззренческую традицію, в якій тема людини отримала б своє найбільш повний розвиток, де кожна людина вважався б істотою особистісним - вільним і неповторним в своєму індивідуальному бутті. Це безумовно допомогло б розкрити і проблему творчості, в тому числі творчості музичного. Адже музику творить саме особистість, і саме індивідуально-неповторні риси ми уловлюємо в музичних творах, дізнаємося в музичних звуках особистості Баха, Моцарта, Чайковського.

Очевидно, що просочені імперсоналістіческім духом філософські школи нового і новітнього часу не можуть служити підставою для розгадки проблеми людини та її творчості. Втім, такі ж імперсоналістіческіе тенденції можна виявити і в античному мисленні, де долю була надана така величезна роль, що "людська особистість починає мало чим відрізнятися від бездушних тварюк "(Лосєв, 1992, с. 596), буття яких визначається не свободою, але залежністю від чогось зовнішнього. Чи не є людина особистістю і в східних навчаннях, пов'язаних з ідеєю перевтілення - індуїзмі та буддизмі, де неповторні особистісні властивості людини "розмазуються" з різних індивідуумів, при цьому не обов'язково людської природи.

Мабуть, єдиною надійною основою для вирішення проблеми людини може служити лише християнська святоотецьких традиція, переважно її ранні пласти, сформувалися до VII століття. Саме ця епоха ще повністю вільна від тих імперсоналістіческіх нашарувань, які дещо пізніше з'явилися в західноєвропейському мисленні. З іншого боку, це час знаменно незвичайно високим злетом християнської думки, обумовленим, по-перше, загальним високим рівнем християнського духовного життя і, по-друге, тією гострою полемікою, яку св. батькам і вчителям Церкви доводилося вести з представниками античної філософії. У цій полеміці християнська думка відточувалася і здобувала свою завершену форму, що включає в себе і певні фрагменти античної думки.

Зупинимося на деяких фундаментальних положеннях ранньохристиянського способу світорозуміння, що мають значення для вирішення загадки людини, а отже - і його творчості.

Дивлячись на навколишній людини строкатий світ феноменів, можна запитати: де витоки цього стійкого різноманіття? Чому з одних і тих самих "будівельних цеглинок" світобудови - атомів і молекул -- складаються такі різні у своїй суті і стійкі у своєму індивідуальному бутті феномени?

Християнська святоотецьких думка, увібравши в себе все краще, що вона змогла виявити в античних мислителів, запропонувала вчення про Логос тварі - трансцендентно-ідеальному смисловому підставі, властивий кожному явищу нашого світу. Джерелом цього смислового початку, згідно святоотецької традиції, є Сам Бог -- Іпостасно Логос, Який слів-

але сонце освітлює "зсередини" своїм формотворчим "розумним" світлом весь Всесвіт. У такому розумінні "сонце є тільки видиме і віддалений образ Божественного і духовного світла ... І тільки через причастя цим променистим осяянь, в міру місткості, все існуюче і існує, і живе, - оскільки воно як би пронизане променями духовного й розумного світу " (Флоровський, 1992, с. 105).

Таке розуміння онтологічних основ буття поширюється на весь світ, у тому числі і на людину. Його душу, у контексті таких уявлень, можна, слідом за св. Григорієм Богословом, назвати "Божим диханням" і "світлом, укладеним у печері, проте ж Божою та невгасимім "(цит. за: Лоський, 1991, с. 170). Цей формотворний "розумний" Світло є джерелом і абсолютно особливих властивостей людини, які зовсім не властиві природному буття, зокрема, джерелом його особистісного начала. Св. Григорій Ніський, говорячи про ці особливі властивості людини, вчить: "особистість є позбавлення від законів необхідності, непідвладність панування природи, можливість вільно себе визначити "(там же, с.298). Саме у свободі людини перш за все укладено його принципова відмінність від природного буття. "Мета свободи, - пояснює св. Григорій Богослов, - в тому, щоб добро дійсно належало тому, хто його обирає "(там же, с.298).

Однак, сучасний освічена людина може заперечити: вчення про Логос явищ, про нетварном формотворне Світі добре виглядало на тлі уявлень про світ, існуючих в VII столітті, але як воно узгоджується з науковими уявленнями нашого часу?

Тут логічно зробити невеликий відступ від розглянутої проблеми людини і його творчості з метою наведення ладу в системі загально філософських поглядів. Згадаймо про те висловленні Вернера Гейзенберга з приводу повороту сучасної фізики від філософської лінії Демокріта до філософських уявлень Платона, яке було наведено на самому початку статті. Це питання, безумовно, складний і вимагає спеціального розгляду. Зупинимося лише на одній його межі має безпосереднє ставлення до святоотецької вчення про "логосним" першооснові світу -- проблеми фізичної реальності. Цю проблему можна сформулювати наступним спосіб: якщо "Логос", як трансцендентно-ідеальна основа об'єктів створеного світу реально існують і реально беруть участь у формуванні властивостей цих об'єктів, то який їхній статус по відношенню до наявної емпіричному підходу сфері "об'єктивної реальності".

Ключ до вирішення цієї проблеми можна знайти в традиційному християнському протиставленні укладеного в просторово-часові рамки матеріального світу і трансцендентного по відношенню до простору і часу Бога. У контексті цих уявлень феноменальний світ включений в просторово-часові рамки і не може мати ніякої іншої форми свого буття як тільки "у часі і просторі "(Епіфановіч, 1915, с. 53). На противагу цьому, Божественна природа, за визначенням св. Григорія Богослова, "є як би якесь море сутності, невизначене і нескінченне, що тягнеться за межі всякого поняття про час і природу "(цит. за: Лоський, 1991, с. 117). У це Божественне "море сутності" і знаходяться онтологічні витоки просторово-часового світу - логос явищ.

Однак, вказана світоглядна позиція в останні століття, як відомо, була витіснені ідеями і умонастроями протилежної спрямованості, що виключають уявлення про внепространственних і позачасових витоках феноменального світу і обмежують всю повноту буття лише тим, що існує в просторі і в часі. Дане світоглядне кредо, - так зване "картезіанської поділ реальності ", - пов'язано з ім'ям французького філософа ХVII століття Рене Декарта (він же Картезій). Розділивши всю повноту реальності на субстанцію мислячу (людська свідомість) і субстанцію протяжну (матеріальний світ), Декарт фактично виключив будь-які розмови про внепространственних і позачасових витоках створеного буття. Всі формотворчих і рушійні сили нашого світу, при такому підході, знаходяться всередині просторово-часових рамок і їх слід шукати не інакше, як у глибині самої матерії, в складових частинах складного.

Такий образ світорозуміння був узятий на озброєння і розвиваються класичним природознавством. Його підсумок, як легко можна зрозуміти,-поширення в "освіченому суспільстві" редукціоністскіх і матеріалістичних ідей. "Вплив картезіанського поділу на людське мислення наступних століть, - писав Вернер Гейзенберг, - навряд чи можна переоцінити.

Саме це поділ ми повинні піддати критиці на підставі розвитку фізики нашого часу "(1989, с. 42).

В рамках даної статті неможливо дати детальний аналіз що сталася в точній природознавстві переорієнтації від матеріалістичного способу світорозуміння до ідеалістичному, тим більше, що мова йде про досить дискусійних проблемах. (Докладніше про це можна прочитати в статті: А. Хоменко. Захід сонця "природничо-наукового" матеріалізму і християнський світогляд.// Континент. N2 (80). 1994, с.322-345.)

Сам Гейзенберг, говорячи про досягнення квантової механіки, передбачав, що "буде потрібно ще одне сторіччя, перш ніж буде дійсно гол?? бічних осмислено весь цей новий науковий матеріал і його практичні, політичні, етичні та філософські слідства "(1975, с.88). Але, в той же час, Вернер Гейзенберг вказував і на те, що в даний час можна, мабуть, визнати вже з усією певністю: висунута їм і численних його однодумців так звана "Копенгагенська інтерпретація" квантової теорії "далеко відвела фізиків від простих матеріалістичних поглядів, що панують в природознавстві ХIХ століття "(1989, с. 77). В той час, - писав він, -- "природознавство було укладено в суворі рамки, які визначали не тільки зовнішність природознавства, а й спільні погляди людей ... Матерія (у системі цих уявлень - А.Х.) була первинної реальністю ... З іншого боку ці рамки були настільки вузькими і нерухомими, що важко було знайти в них місце для багатьох понять нашої мови, наприклад понять духу, людської душі "(там же, с. 125).

Послідовний учений-матеріаліст, перебуваючи в даних світоглядних рамках, мав би трактувати духовний світ людини у вигляді якогось епіфеномена, похідного від характеру руху електричних зарядів під його черепної коробкою. Очевидно, що такий підхід був дуже великим насильством над здоровим глуздом. Тому, на тлі розквіту картезіанської-матеріалістичних поглядів виникла характерна тенденція замовчування основоположних антропологічних проблем, тенденція деонтологізаціі уявлень про людину. Писалося в галузі антропологічної думки досить багато, так що можна було звичайно говорити і про "антропологічному бум ", і про" антропологічний ренесанс ". Але все написане в цій області носило поверховий характер і мало великою часткою суб'єктивізму і розрізненості.

Всі це, мабуть, і призвело до тих, які згадуються на початку статті кризових тенденцій, за яких людина в даний час став для себе більш проблематичним, ніж будь-коли коли раніше. Вирішення цієї проблематичність, очевидно, повинно проводитися в контексті загального виходу з картезіанської-матеріалістичного глухого кута. Якщо сучасне точне природознавство говорить нам про "руйнуванні нерухомої системи понять ХIХ століття "(Гейзенберг, 1989, с. 125), то завдання приватних наук, в тому числі й антропології, полягають у онтологізаціі своїх даних, в співвідношенні їх з уявленнями про онтологічної першооснови всього сущого. Цей ідеал світорозуміння, найбільш явно проявився в квантової механіки, одним з філософів сучасності було сформульовано таким чином: "Тільки визнавши головної світової реальністю умоглядне, ми отримуємо шанс зрозуміти поведінку чуттєво сприймається. Вузли тих ниток, на яких тримається видиме, зав'язуються й розв'язуються у невидимому "(очерет, 1989, с. 259).

Які ж перспективи в розумінні сутності людини відкриються перед нами при повернення до тієї традиційної християнської картині світобудови, яка була витіснена в останні століття картезіанської-атеріалістіческімі уявленнями?

Перш за все, визнавши основою всього сущого логосним підставу світу, можна розвіяти той туман замовчування, який згустилося навколо питання про природу людської свідомості.

Свідомість людини, її душу, за такого підходу, вже можна визнати феноменом сутнісно відмінним від матеріального початку і "таким, що спирається" у своєму щодо самостійному бутті не стільки на матеріальні процеси в мозку людини, скільки безпосередньо на ідеальне "логосним" підставу світу. Така двоїста основа психічного увазі стійкість його вищих сфер і їх відносну незалежність від фізіологічних процесів мозку. Практика повністю підтверджує це положення. Так, науці відомі факти значну стійкість психіки людини при локальних ураженнях мозку. За таких ураженнях вищі сфери психічного відновлюються набагато краще, ніж нижчі (Лурія, 1948, с.225), що вказує на їх більш тісну залежність від трансцендента-ідеального початку, ніж від фізіології вищої нервової діяльності.

Про цієї ж відносної незалежності цілісного, вищого в свідомості людини від функціонування його мозку і пов'язаних з його діяльністю нижчих психічних функцій говорить і загальний хід розвитку психологічних уявлень, що свідчить про неправомочність відомості в психіці людини вищого до нижчого, цілісного до елементарному (Виготський, 1960, с. 15; Спіркін, 1972, с. 84).

Розглядаючи проблему онтологічних витоків свідомості, пов'язуючи природу його вищих сфер, природу його цілісності з онтологічним підставою створеного світу, виникає питання: наскільки загальні принципи міроустроенія тут порушені? Яким чином проблема "цілісне-елементарне" вирішується в інших галузях наукового знання?

Подання про незвідність цілісного до елементарного, як показує практика, виявляються в даний час не тільки в психології, але і в інших галузях науки. У фізиці цей висновок робиться на підставі аналізу псі-функції системи та її складових частин (очерет, 1989, с. 259-260). У філософських роботах, присвяченим біологічним проблем, з цього приводу навіть сформульовано так званий парадокс цілісності, названий "одним з основних протиріч біологічного пізнання "(Югай, 1976, с. 76). Суть його полягає у визнанні принципову неможливість відомості суті цілісних живих істот до їх складових частин, - в кінцевому рахунку - до суті атомів і молекул.

Додання цим фактом статусу парадоксу, як легко можна зрозуміти, є цілком породженням картезіанскій уявлень про реальність. При відмові від цих уявлень будь-яке відчуття парадоксальності моментально зникає: цілісні живі істоти в своєму бутті "спираються" не тільки на елементарне, знання про який, природно, недостатньо для пояснення властивостей цілісного, але і на трансцендентно-ідеальне, пов'язане з тим формотворчим Світлом, яким "тримається" наш світ. Цей Світло св. Діонісій Ареопагіт визнав можливим назвати Життям, оскільки "Вона оживляє і зігріває весь тваринний і рослинний світ "(1991, с. 67), так що" у тварин та рослини життя проявляється наче віддалене відлуння Життя "(там же, с. 66).

Характерно, що сучасна біологія "на шляху побудови загальної теорії життя" окрім парадоксу цілісності іншої своєї принципової трудністю назвала так званий парадокс розвитку (Югай, 1976, с. 101), також нерозв'язний в рамках картезіанської-матеріалістичних поглядів. Суть цього парадоксу полягає в неможливості пояснення процесу індивідуального розвитку живого організму на підставі відомих науці функціональних життєвих механізмів. У процесі ембріогенезу "вища виникає як би" з нічого ", як би крім нижчого ... воно позбавлене спадкоємного зв'язку з нижчих "(там же, с. 102).

Парадокс розвитку так само свідчить про формотворне трансцендентно-ідеальному підставі всього сущого, про ту, не тільки внепространственной, а й позачасовий Життя, у Якої все живе вже як би існує "перш за свого втілення в бутті "(Діонісій Ареопагіт, 1991, с. 67), і Яка зі своєї позачасовий трансцендентності керує ходом розвитку живих істот. Та й не тільки їх, але, мабуть, і розвитком людської свідомості. У психології парадокс розвитку, як, втім, і парадокс цілісності, не сформульовано у вигляді конкретного визначення, але в психологічній літературі обидва ці парадоксу легко виявляються. Зокрема, вони присутні, у працях Л. С. Виготського, що критикував як спроби відомості в психіці вища до нижчого, так і тенденції пояснення процесу розвитку свідомості у вигляді чисто кількісного процесу, ігноруючи, при цьому, зміна самого характеру інтелекту (Виготський, 1960, с. 183-184).

Отже, невеликий екскурс в область біології дозволив нам конкретизувати уявлення про сутність людської свідомості, вписати їх в контекст більш загальних світоглядних установок, що охоплюють як живе, так і психічне. Ці установки, - парадокс цілісності і парадокс розвитку, - свідчать про неправомочність спроб пояснення життя і психіки виходячи з внутрішніх закономірностей їхнього буття. Вони виводять нашу думку зі сфер доступною науці феноменальності в онтологічну трансцендентність, свідчать про те, що "підстава нашого світу - у невимовному спокої Божественної життя" (Флоровський, 1992б, с. 110).

Всі в нашому світі причетне цього "невимовному спокою" і завдяки цьому причастя отримує свій буттєвий статус. "Неживі речі причетні остільки, оскільки вони суть, - в міру свого буття. Живе, - в міру свого життя. Розумні істоти причетні всі абсолютно мудрості Бога "(там же, с. 109).

Розуміння всього вищесказаного невіддільне від тих посткартезіанскіх уявлень про реальності, до прийняття яких підійшло сучасне точне природознавство. "Зараз нам здається більш зрозумілим, ніж раніше, - писав Гейзенберг, - чому поряд з явищами житті існують ще й інші області дійсності: область свідомості і, нарешті, область духовних процесів "(1953, с. 89). Витоки неповторного буття кожної такої області слід шукати не в закономірностях їх внутрішнього устороенія, а у сфері трансцендентно-ідеального.

Якщо в період розквіту картезіанської-матеріалістичного світогляду зусилля дослідників були спрямовані на "пошуки ключа, який з'єднав би рівень цілісності та аналітичний рівень отримання деталей "(Анохін, 1973, с. 98), то тепер ми повинні зрозуміти, що на феноменологічному рівні такого ключа просто не існує, і, тому, за словами Гейзенберга, ми поступово "набуваємо звичку заміняти вираз "пояснення природи" більш скромним виразом - "Опис природи" "(1953, с. 27). Тепер ми вже не сподіваємося "знайти тверду основу для пізнання усього світу пізнається. Навпаки, на кожному істотно новому етапі пізнання нам завжди слід наслідувати Колумбу, який наважився залишити відомий йому світ у майже божевільної надії знайти землю за морем "(там же, с. 18).

Точно так само, для адекватного опису особливих властивостей людини нам слід, подібно, Колумбу залишити всю досліджену наукою землю фізичного, хімічного, біологічного, зоопсіхологіческой реальності, і, фактично, вийти за межі всього того, що складає звичну для нас "наукову картину всесвіту".

В Насправді, характерні особливості людини пов'язані з його особливим онтологічним статусом, з тим його логосом, який принципово відрізняючись від логосом всякої іншої тварі, робить людину цілком особливим явищем світобудови. Адже "якщо світ і кожна річ у ньому причетні Логосу, то в особливості причетний його людина: він - образ Божий "(Епіфановіч, 1915, с. 55).

Остання положення має фундаментальне значення для християнського розуміння людини: воно вказує на існуючу в людині що співвідносить вже не стільки з створеним світом, скільки з Самим Творцем. Людина, поглядаючи в себе, знаходить в собі ряд властивостей, принципово відсутніх у навколишньому його природі, не виводяться із властивостей цієї природи, але які мають унікальний характер і характеризують людину як образ і подобу Божу. До цих властивостей християнська традиція відносить наявність в людині розумного початку, вільної волі, його безсмертя, господственное положення у всесвіті, здатність до морального вдосконалення, здатність творити і робити в різних областях духовної та світської життя (Кипріан, 1950, с. 354).

Однак, "колумбовимі проривами" від фізико-хімічної природи до природи біологічної і, потім, до духовну природу людини, сходження по ієрархічній драбині створеного буття не закінчується. Попереду знаходиться ще одна сутнісна ступінь - особистість людини. При цьому, "величина" цієї останньої сходинки, мабуть, не менше, чим і будь-якої іншої попередньої. Щоб зрозуміти, чому це так, варто докладніше розглянути саме поняття людської особистості.

Особистість людини, як свідчать усі, хто глибоко замислювався над цією проблемою, неможливо звести до його духовну природу. Різниця між особистісним і природним початком в людину можна сформулювати наступним чином: "особистість є інстанція, розпоряджається природою, природа ж є те, що має особистість " (Хенстенберг, 1995, с.221). При цьому, людина, як особистість, може перебувати у напруженому суперечності з деякими проявами своєї природи, що характерно, зокрема, для християнської аскези, котра припускає подолання людиною укорінених в його духовну природу негативних властивостей. При всьому цьому, говорячи про конкретної особистості, ми маємо на увазі явище унікальне для масштабів всього світу, і принципово неповторне в рамках всієї історії людства. Ця унікальність і неповторність неминуче повинні виникати за участю формотворною онтологічної реальності, - того "розумного" Свєта, в Його витоки всякого індивідуального буття, в тому числі особистісного буття.

Але, в той же час, це неповторне особистісне буття ні в якій мірі не є якоїсь простої "варіацією" на тему індивідуального відмінності духовної природи кожної конкретної людини. Так, дійсно, кожна людина отримує при народженні природу, дещо відмінну від природи інших людей. Люди різняться за темпераментом, розумовим здібностям, фізичним даним. Але всіма цими відмінностями пояснити процес становлення особистості, очевидно, неможливо: люди з подібними природними задатками, які виявляються в ранньому дитинстві, за схожих соціальних умовах можуть у зрілому віці виявитися особистостями діаметрально-протилежного характеру. Де онтологічні витоки цього розбіжності? Яким чином у формуванні особистості бере участь той нетварний Світло, який є основою всякого створеного буття?

Щоб відповісти на ці питання, повернемося ще раз до проблеми ієрархії світобудови і розглянемо більш детально процес становлення сутнісних властивостей на кожній сходинці цих сходів.

Піднімаючи питання про сутнісному відміну біологічного від фізичного та психічного від біологічного, ми пов'язували витоки цього відмінності зі сферою трансцендентно-ідеального, логосним. Однак, при такому підході, не слід забувати і про те, що кожне явище світобудови пов'язано в своєму бутті не тільки зі специфічною для нього онтологічної реальністю, але і з загальною феноменальність попереднього рівня. Пояснимо це положення конкретними прикладами.

буттєвий статус кожної живої істоти визначається його логосом, яке б містило в собі набір конструктивно-функціональних ознак кожного конкретного тваринного або рослини. Але цей логос реалізується не на порожньому місці, але на загальному для всіх живих істот фізико-хімічному підставі. Фізичні та хімічні процеси скрізь протікають однаково.

Лише підкорившись специфічному формоутворювальними початку вони здатні утворити вже щось принципово відмінне від фізико-хімічного рівня - конкретне живе істота.

Подібний принцип організації поширюється і на сферу психічного. Мозок можна представити як суто біологічний орган, хоча і відрізняється від інших органів, але не настільки, щоб на підставі цих відмінностей можна було б апріорі, виходячи з чисто фізіологічних вистав, передбачити виникнення такого характерного явища, як людська свідомість, духовний світ людини. Свідомість людини, її душа припускає "взаємодія" біологічного рівня - функціонуючого мозку, і специфічною для свідомості формотворною онтологічної реальності, - того всепроникного Світла, яким "тримається" все створене буття, в тому числі і душа людини, яка утворює на підставі цього таємничого Світу свої специфічні властивості.

Аналогічний принцип організації - взаємодія попереднього феноменологічного рівня і специфічного онтологічного формоутворювального впливу - повинен проявлятися й у властивостях людської особистості. Аналогічний, але не тотожний. Це пов'язано зі специфікою попереднього рівня - рівня духовної природи людини, що включає в себе такі властивості як розум, свободу волі. Ці властивості людської природи виключають можливість використання останньої як якогось пасивного матеріалу у формуванні неповторних властивостей людської особистості. Навпаки, вони припускають, що починається із самого раннього віку, взаємодія людини і Бога, взаємодія, що виключає НД?? дещо насильство над людиною, і не виходить за рамки того, що людина сама собі визначила в цій життя.

І, тим не менш, це не саморозвиток особистості людини (принципово нове в бутті неминуче повинно виникати на основі своєї специфічної онтологічної реальності), але взаємодія людини з особистісно-понадособистісний Богом *, (визнання того, що Бог як мінімум особистостей (а насправді, як свідчить християнська традиція, - особистісно-Сверхлічностен, бо триєдині), перебуває в гармонійному узгодженні з уявленнями про наявність особистісного начала в людині. Справді - Творець не може мати більш низький буттєвий статус, ніж створене їм особистісне явище буття, принципово несвідомих до явищ нелічностним, позбавленим розуму і волі), що відкривається миру в своїх енергіях-Логос. Характерним чином такого Божественного прояви в душі людини є совість, яка, згідно святоотецької традиції, є голосом Божим у душі людину (Веніамін, 1991, с.83), то є однією з форм прояву Божественної енергії, а зовсім не суб'єктивним його настроєм. Саме з взаємодії людини, як розумного і вільного істоти, з особистісно-понадособистісний Богом-Всемогутнім через голос совісті (взаємодія, при цьому, може бути й зі знаком мінус, коли людина перестає чути голос совісті), і може виникнути неповторне в рамках усього всесвіту явище - конкретна людська особистість.

В такому розумінні людина як особистість народжується лише потенційно, але не актуально (Софроній, 1985, с. 185). Актуалізується ж він на основі своєї духовної природи в нескінченному просторі можливих варіантів на протязі всієї своєї життя. При цьому, необхідною умовою такої особистісної актуалізації є можливість контакту з іншими особистостями - наявність соціального середовища. Але, все-таки, соціальне середовище слід вважати лише необхідною умовою становлення особистості, зокрема, необхідною умовою прояву голосу сумління, а не самим "первинним двигуном" цього процесу. Адже в одній і тій же соціальному середовищі формуються різні особистості, часом діаметрально протилежного характеру, здатні, при цьому, протистояти загальноприйнятим негативним нормам. Джерело цього протистояння пов'язаний з тим Світлом, "Хто просвічує кожну людину, що приходить у світ" (Ін., 1.9).

В контексті всього вищесказаного слід поставити питання про можливості об'єктивного оціночного підходу до людської особистості, про способи оцінки того нескінченного простору, в яких вона здатна активізуватися. Ключем до вирішення цієї проблеми може стати вже згаданий вище традиційне християнське уявлення про людину як про образ і подобі Божому.

Розглядаючи це положення християнської антропології св. Григорій Ніський свого часу вказав на принципову непізнаваність сутності людини за аналогією з принципової непізнаваність суті Божественної (1995, с. 31). Ця аналогія, СОГ